Вторият план

 В началото на 2012г. подп. Николай Марков, в сутрешно телевизионно шоу, разкри, че истината за прехода е записана под формата на списък с имена на хора от Държавна сигурност, съхраняван в чужбина².  През месец ноември 2012 г. в-к Монитор³.   публикува статия на Иван Тропанкев, в която той разяснява, че „лъсването на ДС агентите сред идеолозите на прехода, създали неправителствени организации, се очаква да предизвика катарзис”, защото „представителите на НПО-тата имат претенциите да са лицата и проводниците на демократичните процеси у нас. Те винаги и много шумно са декларирали, че тяхната цел е развитието на демокрацията, свободния пазар, гражданското общество, индивидуалните права и т.н.”, но обвиненията срещу тях били, че не развивали гражданското общество наистина, тъй като „нито инициативата за създаването им, нито пък проблемите, които решават, са повдигнати от гражданското общество, а са създадени от чужди мозъчни тръстове и щедро спонсорирани от тях.” Но сега, с поредната порция разкрития, можело да се окаже, че работели на принципа „агенти от всички страни, обединявайте се” и така да паднела „поредната маска на криминалния преход”, за който вече нямало съмнение, че е „дирижиран от Октопода”.

Разказът за „Подмяната 10-ти”⁴, по едноименната документална продукция на bTV, се споделя на всички обществени нива. От интернет форумни разкрития, че „преходът е замислен в централите на КГБ и ЦРУ и майсторски изпълнен от майстори майцепродавци”, а и че още 89-та „трябвало да се избесят по лампите”. Въобще – „Какъв преход? Ние още не сме си приключили възраждането!”. Известният антикомунистически журналист Георги Ифандиев твърди, че това не е преход, а „отход и отхождането продължава“⁵. Сходен разказ е типичен и за множество граждански активисти, като например Николай Босия, който в края на ноември 2012 г. отприщи добилата медийна популярност „Доматена революция”. Той призова „да спрем разрухата и да върнем на хората истинския преход. Да спре този фалшив преход вече 23 години, в който имаме продължение на тоталитарното управление на БКП.”⁶. Страницата на българския партньор на WikiLeaks – Биволъ, изобилства с публикации за това как масони, комунисти, тайни служби и други направлявали прехода⁷. Този разказ се споделя не само от критиците на властта, а даже и от самата власт, в лицето на премиера, който, както пишат от razkritia.com⁸,  „разкри 22-годишна конспирация срещу правителствата на промените”, а именно, че „ДС е планирала да се мине през етапи на надежда, безразличие и омраза към промените”, поставяйки на ключови места капани за властта под формата на агенти на ДС.

Най-разпространените разкази за прехода след 1989-та се въртят около скритото, отклонило ни от правилния път, а самото скрито се разкрива чрез метафори, закотвящи границите, осмислящи въпросното „отклонение”, като червени куфарчета, ДС, руснаци, комунисти, американци, планът Ран-Ът, монтаж, корупция, подмяна, менте, български/тоталитарен манталитет, кукли и кукловоди и други, били те поставени като сили, субекти или като събития. В радикализираната версия на тези разкази започват да се появяват масони, извънземни, рептили, илюминати, билдерберги, тайни общества и т.н. Дори и паметникът на Васил Левски в София може да се превърне в тайната причина за провала на прехода, поради това, че съдържал „масонска символика”, както твърди Еленко Ангелов⁹, известен с телевизионната си рубрика „Вашето извънредно преживяване” (ВИП), а и с множеството си книги, разкриващи как рептилите дърпат конците.

В рамките на популярните описания скритото не може да бъде артикулирано по цялостен и систематичен начин, защото самото въвличане на скритото по дефиниция отваря пространства за нови разкрития на все по-тайни метанива в дебрите на неназованото непознато. Същевременно понятието за „преход от тоталитаризъм към демокрация” (както и съпътстващите го разбирания за пазар, гражданско общество, демократизация, човешки права и т.н.) е ключово господстващо означаващо, заложено в основните постсоциалистически идеологически държавни апарати¹⁰ (напр. в практиките на експертните дискурси за демократизация, транзитологията, проектните логики за изграждане на капацитети и т.н., но и медийни, партийни, правителствени и неправителствени дискурси).

Изследователският ми въпрос на първо място е какви са причините за появата на този широк фон, обвързващ невидимото с предполагаемия провал на прехода. Предпоставям, че трудно може да се направи ясно разграничение между радикализираните и по-разпространените разкази за скритите сили, които са развалили прехода. Както на нивото на съдържанието, така и в структурата на разказа. Такова разграничение трябва да се търси в социалните практики, които позволяват на конкретни разкази за скритото да добият висока степен на обществена легитимност, но тук не си поставям тази задача.

Втората част от изследователския ми въпрос е как и до каква степен радикализацията на разказите за скритото може да се разглежда като пробив в клетката на господстващите постсоциалистически идеологически държавни апарати. Дали радикализирането на издирваните скрити причини за провала под формата на разнородни окултни и езотерични дискурси представлява изграждането на специфична форма на удоволствие, способна да запълва недостига на смисъл, да генерира ентусиазъм, стремежи, т.е. потенциал за конструиране на субективност, желаеща социална промяна. С други думи, до каква степен може да се окаже в основата на активното гражданско общество.

Окултното като конспиративна теория

С редки изключения, обяснението на разширяващите се окултни дискурси ги редуцира до индивидуално патологично състояние, без да ги разглежда като възможен способ на субективация с (евентуален) критически заряд. Проблемът на тази обяснителна линия е в това, че окултното не е строго индивидуално, а е социално споделено и конструирано.

Възможен интерпретативен способ за разглеждането на скритото, предотвратяващо автентичния преход, е чрез понятието „конспиративна теория”, стига, разбира се, да не се изпадне в рамката на патологизиращите и индивидуализиращите описания¹¹.

Известният изследовател на епистемологията на конспиративните теории Браян Кийли¹² конструира модел на „неправдоподобната конспиративна теория”, която трябва да се отхвърля по презумпция поради серия нейни характеристики. Като например: нихилистична скептичност към общоустановени факти, ирационална причинно-следствена връзка и изключване на факти, противоречащи на твърденията. Всичко това, според Кийли, я прави неправдоподобна и по дефиниция не е редно да се приема като сериозна, а по-скоро трябва да се мисли като проблем.

Слабата страна на този модел проличава от това, че,например, неправдоподобно изглежда една развита западноевропейска държава да се възползва от тайните си служби, за да потопи кораб на екологична организация. Но именно това се случва през 1985 г.¹³, както посочва и Юха Ряка¹⁴ в критиката си на модела на Кийли, когато Митеран поръчва на френските служби да потопят кораб на Грийнпийс, протестиращ срещу опитите с ядрено оръжие в океана.

Позицията на Кийли,в известен смисъл може да се впише в една по-широка традиция на либерални критики срещу конспиративното мислене, а именно като базирано на погрешни интерпретации и/или измислици на несъществуващи факти. Например, Хана Арендт локализира конспирациите като част от терористичния репертоар на манипулативни тоталитарни политически лидери и движения. Заплахата за либералната демокрация идва от канализирането на потенциалната фиксация на тълпата върху имагинерен враг (напр. „евреите”) и така срещу целия либерален ред.

Тук често фигурата на „теорията на конспирацията” се мобилизира като обвинение, като инструмент за отстраняването на критическата способност от неквалифицираните народни маси.

Разбира се, тази обвинителна аргументация може да се обърне и склонността на масите към конспиративни обяснения да бъде обвързана с тяхното изключване от производството на легитимно знание, с което да си обяснят света по по-приемлив начин. Пример за това е подходът на Федърстоун¹⁵, който разглежда пролиферацията на конспиративните теории като резултат от неолибералния завой и изоставянето на хората на собствената им съдба (и на пазарните капризи). Според него, конспирацията е параноична форма на намиране на смисъл. Вариант на този аргумент разбира конспиративните теории като единственото останало оръжие на декласирани бели мъже срещу напредъка (за тяхна сметка) и еманципацията на жените и малцинствата в икономически и политически план. В тази посока, конспирациите могат да се обясняват и като спонтанен опит за интерпретация на чудовищните социални неравенства в късния капитализъм от страна на масите, изключени от производството на обществено валидно знание, а самото знание все повече губи авторитета под напора на краткосрочни пазарни интереси.¹⁶

Ограничението на този подход, без да оспорвам стойността, е в това, че остава впримчен в предпоставката за радикално несъответствие между интелектуалци (знаещи) и маси (неспособни на истинско знание и истина). Слабостта на тази гледна точка, според Хаинс¹⁷ е, че конспиративното мислене всъщност е по-скоро свръхрационално, то не се задоволява с приемането на готови истини, а се заема с фанатичното проблематизиране на абсолютно всичко. Както казва Ивайло Дичев, конспиративната мисловна нагласа търси свръхподреденост и в този смисъл търсещият конспиративно обяснение не е „по-глупав, а, обратно, по-умен е от нас – наивници, които решават да спрат някъде с логичните разсъждения и да се доверят на един или друг факт, на една или друга институция.”¹⁸

Тази характеристика на конспиративното мислене го прави привидно хомологично на критическата теория, която също не се задоволява да съди за даден феномен по „външният му вид”, а търси невидими за окото структурни обяснения за наблюдаваните феномени: нищо не се случва случайно, нищо не е така, както изглежда, всичко е взаимосвързано. В този смисъл, понятието може да се мобилизира не само срещу масите, а и срещу критическите интелектуалци¹⁹, вечно поставящи здравия разум под въпрос с непрестанното си извличане на социална логика (чрез понятия като капитализъм, биополитика, общество, власт, дискурс, идеология, експлоатация, социална йерархия, неравенства и т.н.) отвъд очевидното. Тази втора обвинителна употреба на понятието „конспиративна теория” е неточна, защото пропуска, че конспиративното мислене е точно обратното на научното. Както казва и Карл Попър²⁰, ако първите се осланят на вяра в тоталното съзнание за безпогрешно изпълняван план от страна на отчетлива и ясна група хора, то социалните науки се занимават с непредвидените последствия на социалното действие. Или с други думи – критическото знание избягва именно това, което Бурдйио нарича ретроспективна илюзия²¹.

Освен честото използване на понятието конспиративна теория за обвинение и претенция за власт, между другото сходно с преднаучната употреба на термина идеология²², повечето изследователи на феномена се опитват да конструират абстрактни модели и така се абстрахират от историческия контекст. Така техните методи не могат да обхванат общата рамка, духа на времето²³, пропит от конспиративност, толкова разпространен в българския контекст (а и не само!) след 1989 г. Както казах, интересът към окултното и конспиративното не бива да се разглежда от гледна точка на индивидуалната психопатология. Още по-малко пък трябва да се ограничаваме, разглеждайки го само като свойство на маргинални социални течения. Напротив, конспиративният дух пропива почти цялото говорене за прехода, характерно както за много либерални коментатори, така и за журналисти, управляващи и опозиционни политици, дори за интелектуалци, както за елитите, така и за „губещите” и маргинализирани от прехода.

Подходът, който най-добре улавя проблема, е на лаканианката Джоди Дийн²⁴. Според нея, конспирацията не е тотализиращо знание, центриращо корена на социалния свят в една точка, а точно обратното. Става въпрос за желание за разкриване на истината и като желание, то преследва само собственото си възпроизводство. Например, издават се нови части от поредиците книги, включват се нови и нови истини, факти, събития, които допринасят за цялостната картина. В този смисъл, както разяснява и един журналист на bTV²⁵, самообявил се за „привърженик на теорията на конспирацията”, става дума за това че той „просто се интересува”, единствено „поставя някои въпроси”. Конспиративното желание постоянно търси нови разкрития и нови обекти да се прикачи: метонимията между различни обекти на желанието става на база на ‘истината’, което е като objet petit a, вкоренен в различните обекти на желанието. Tу истината е, че комунистите са виновни, ту истината е, че капиталистите са, и така до безкрай като театър на сенките, в който различни обекти временно се оказват локализирани като носители на истината / objet petit a. Според Дийн, вярващите в конспирации са подобни на либералния паресиаст, търсещ прозрачност, разкриващ публично скрити истини, ангажиран към полиса гражданин и т.н. С други думи, те не са антилиберални, както някои от критиците им се притесняват, а свръхлиберални, желаещи да следят абсолютно всичко и никога не могат да приемат оправданията на властта за чиста монета.²⁶.

Аргументът на Дийн може да се продължи, като се контекстуализира по-ясно в съвременната пролиферация на конспиративното мислене, характерна за режимите на истина в неолиберална епоха. Филип Мировски²⁷ казва, че неолибералното производство на знание е базирано на идеята за множество атомизирани индивиди, търсещи автономно своята лична истина, както намерят за добре, без да се подчиняват на общ авторитет. Всички тези откъснати и индивидуализирани действия в крайна сметка автоматично (очаква се) довеждат до равновесно състояние, конструирайки рационалното знание, подобно на икономическите агенти на свободния пазар, образувайки пазарната цена чрез анархистичното си и нейерархично поведение. Филип Мировски твърди, че Wikipedia е ярка метафора за този тип разбиране на познанието, с всичките си недостатъци, разбира се.²⁸.

В тази връзка, в едно от интервютата, които проведох²⁹ с човек, споделящ радикализирания разказ за окултната страна на прехода, се съдържа любопитен пример за това как практически се провежда изследване, изцяло освободено от всякакви йерархични, дисциплинарни, институционални, структурни или квалификационни ограничения и предпоставки:

…мой приятел направи феноменално разкритие, 40 години той изследва, направи един списък с 8500 имена… рови се в хиляди библиотеки, рови се във Франция, рови се в Германия, по разните му компютри, наречени интернет, и от тези имена български 4500 съвпадат – 500 немски, 600 френски, 800 италиански и т.н., разбираш ли за какво става дума?! И той отива до гениалния извод, че те имат нещо общо – българско!

 Тук може да се прибави и още за ефектите от края на общия разказ при формирането на въпросната неолиберална епистемология, в която всеки сам търси частната си истина със собствени средства. За това може да спомогне и употребата на друго лаканианско понятие, използвано от Жижек, „символна неефективност“ на света. Без символно закотвяне означаващите циркулират безпрепятствено и всичко може да предизвика трескава херменевтична активност за откриване на скрит смисъл. Например: България не е станала Швейцария на Балканите, не защото е структурно невъзможно, а защото някой със сигурност дърпа конците и саботира прехода. Символното се изпарява, а на негово място идва Другия зад Големия друг (в смисъл на скритата сила направляваща Системата, Обществото, Закона и т.н.). Друг зад Другия (в когото нямаме доверие), който му дърпа конците с нечестиви цели и т.н.

Жижек обяснява това раздвояване чрез кризата на символната ефективност и го свързва с глобализирането на рефлексивната модерност. Според него, постоянната денатурализация на фиксираните отправни точки дестабилизира доверието в „естествената“ йерархия от смисли и поради това призовава към търсене на „по-дълбока” сила, задаваща координатите на значенията. Както пише и Жижек, „колкото повече днешната социална теория обявява края на природата или на традицията… толкова повече имплицитните препратки към ‘природата’ навлизат в ежедневните дискурси”³⁰. Жижек твърди, че: „…днешното общество е изцяло ‘рефлексивно’, няма Природа или Традиция, която да предоставя стабилни основи, на които може да се разчита, дори и най-вътрешните ни импулси… как да се храним, как да си отпочиваме и как да се развличаме – всички тези сфери все повече биват ‘колонизирани’ от рефлексивността, т.е. като нещо, което трябва да научим, и нещо, за което трябва да решаваме.”((31. Zizek, Slavoj. 2008. The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology. Лондон: Verso стр. 407 )). Според него тази загуба на твърда опора води до „принудата да избираме свободно”, която „далеч не е освобождаваща, а се изпитва като ужасяваща хазартна игра, пораждаща тревожност.”³¹.

Жижек прилага тази идея, за да обясни крайните децентриращи и релативизиращи ефекти на постмодерния, „постидеологически” капитализъм, където няма място за големи разкази, а само за малки, частни истини, въпрос на индивидуализирани „етически решения”. Т.е. твърдението, че в ситуацията на неолибералния капитализъм няма споделена йерархия на истинността или на ценностите: няма идеологическа редистрибутивна система, способна да задава смисловите кодове на обществено валидните разкази.

Например, в проведено от мен интервю наративът на респондента, директор на регионален исторически музей, се движи свободно по следния начин:

Рептилоподобните тръгват от Германия, но създават империи… първите тръгват от Венеция, те създават първите банки, те създават Османската империя, тя не е турска, ние ги наричаме турци, но те са българи… Ататюрк е масон от 33-та степен, той е с български корен, но масоните са нещо като партийната организация на рептилите… всички войни от началото на цивилизацията са създадени от тях… и Руската революция е такава, и тя е чифутска… на Ленин баща му е евреин от чувашки произход, но чувашите са българи, както е българин и първия руски патриарх.

Разбира се, това е радикализирана форма, но сходни епистемологични усилия могат да се открият на множество нива: в самата идея, че всеки може, стига да иска, да анализира задълбочено как функционира света. Не само без необходимостта от дисциплинарни ограничения, но и чрез експлицитното заклеймяване на професионалното знание  (общественото въображение е задръстено от фигури на „платени” социолози и политолози, които „манипулират” народонаселението).

Например, през месец февруари 2011 г., журналистът на телевизия СКАТ – Валентин Фъртунов, посвещава своето предаване на арабските революции. Темата е „Сорос в Арабия” и Фъртунов демонстрира на публиката лекотата на „разкриването на истината” за Арабската пролет. Единствено е нужно, според него, малко да „поразровим информационния поток” в интернет, да изгледаме няколко клипчета от YouTube и съответно неизбежно „завонява на Сорос”. Подобни търсения са и широко разпространен публицистичен жанр в интернет, чрез който будни граждани правят всевъзможни разкрития за окултните сили, направляващи световните събития. Като в процеса постепенно се реформира и публичността, размива се границата между легитимно и нелегитимно, рационално и ирационално, обществено валидно и маргинално.

Защо точно преходът?

Въпросът все пак остава: защо точно преходът се схваща като подменен от окултни сили, събития или дейци? Отговорът на този въпрос изисква преразглеждането на окултното като компенсация на социално обусловени разриви между публично валидното описание на света³² (напр. „преход от тоталитаризъм към демокрация”) и опита от света (напр. ликвидационните съвети и селското стопанство, приватизацията и деиндустриализацията, корпоративизацията на изхранването и медицината и др.).

На отправен от мен въпрос „Как започна да нареждаш мозайката?” („мозайката” е израз на респондента, с който той сам обозначава изключително сложната и меняща се система от взаимовръзки на неговия разказ), вече цитираният директор на музей отговаря следното:

…Това не е само мое мнение, а и на стотици приятели, икономисти, политици, художници, вече цял отбор, които нареждаме мозайката, цяла палитра, в която паролата беше разрушавай и граби… мозайката е много по-сложна и изключително интересна… тези интереси винаги сочат нанякъде другаде… имаш над 100 корпорации, друг е въпросът кой ги управлява… така наречената световна икономическа криза, кой я управлява, защо и така нататък… същата щампа… различни форми… все привлекателни, да те върже, да те накара да участваш… така си нареждам мозайката аз, с хиляди, хиляди, хиляди такива малки примери, които не са мои, те са от живота, те са от действителността, от българската действителност, от реалността, в която живея, от бъдещето, което предстои… сегашното време е люшкащо се време, с толкова много секти… 3600 секти, хората се лутат… в различни движения… търсят да намерят опора… нещо да вярват… да намерят нещо… но не могат… получава се голям дисбаланс между реалността и желанията, между реализацията и очакванията… от там този нихилизъм… от там се тръгва към материята… от там се отива към политиката на нихилизъм…

Границите между опита и описанието не са статични, а се прекрояват в антагонистичен социален процес, създавайки преплитане на напреженията между опит и описание с този между очаквания и възможности. Т.е. опитът и възможностите подкопават стабилността на очакванията и описанията. С други думи, постсоциалистическите идеологически държавни апарати не успяват да произведат убедителен символен свят, в който субектите да впишат изживяванията си.

 От това следва, че проблематиката не може да се сведе до появата на нови технологии или сходно обобщаващо разбиране за постмодерната ситуация. Но и също не може да се редуцира до предпоставка за автоматично разпадане на големия разказ след социализма. Това е така, защото, както се вижда, все пак има артикулиране на нов голям разказ, но той се оказва абсолютно неспособен да опише изживения свят.³³.

Автоматично разпадане на големия разказ след 1989-та се предпоставя от модела на Жижек за разграждането на Големия друг и кризата на символическата ефективност. Той твърди, че „отчуждението” на „реално съществуващия социализъм” съдържа и „перверзно освобождаващ аспект”, а именно, че:

действителността не беше действително ‘наша’ (на обикновените хора), тя принадлежеше на Тях (партийната номенклатура); а сивотата на тази действителност свидетелстваше за репресивната Им власт. Това парадоксално ни помагаше да понасяме живота по-леко; можеше да се шегуваме за ежедневните проблеми, за липсата на ежедневни предмети като сапун или тоалетна хартия – независимо от това, че понасяхме материалните последствия от тези проблеми, шегите бяха за Тяхна сметка, разказвахме ги от една освободена позиция. Но сега, след като Те вече не са на власт, внезапно и насилствено сме принудени да поемем тази суха сивота: тя вече не е Тяхна, а наша… ((35. Zizek, Slavoj. (2008) The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology. Лондон: Verso стр. 412 )).

Според Жижек, тази ситуация е идеален пример за ‘постмодерната’ смърт на Големия друг и съответната символическа неефективност. Ако се продължи логиката на аргумента, превъзмогването на въпросното отчуждение, произвеждащо „перверзно освобождение”, провокира и трескавото търсене на скрит „втори план”. Но това, което пропуска Жижек, е, че големият разказ не се разпада автоматично, а се разиграва и пречупва през националния контекст.

Независимо от днешната липса на експлицитен голям разказ, както във времето на държавния социализъм, все пак има опит за тотализиращ наратив. Но този опит за разказ (например: гражданско общество, европеизация, демократизация и т.н.) се оказва неправдоподобен от гледна точка на опита. Той е имплицитно и натурализирано кухо идеологическо послание, неспособно да генерира абсолютно никакво доверие, и произвеждащо безкрайни конфликти между възможности и очаквания.

Невъзможността за голям разказ се разиграва и в рамките на вече споменатите постсоциалистически държавни апарати – експертните дискурси за демократизация, антикорупционна реторика, транзитологията, проектните логики за изграждане на капацитети и т.н., а и на медийните, партийните, правителствените, и неправителствените дискурси и т.н. Те са впечатляващо неспособни да интерпелират субектите, които призовават (освен като camera obscura) – „нямаме гражданско общество”, „нямаме пазар”, „нямаме конкуренция”, „нямаме преход”, „нямаме…”, а това „нямане” се екстернализира към всевъзможни окултни сили. Това е така, защото напрежението подтиква спонтанни опити за компенсацията на недостига на смисъл (произтичащ от впечатляващата импотентност на постсоциалистическите идеологически държавни апарати), за разкривания на Другия зад Големия друг. А всичко това се случва в една неолиберална среда, в която всеки сам е отговорен за своята лична истина, освободен от всякакви външни йерархии, които да подреждат света на правилно и неправилно, на грешно и вярно. Но и също така – еманципиран от всякакви обществено валидни координационни рамки, спомагащи в ориентацията.

“Преход към какво?!…”

Сливанията между окултното и прехода не са за подценяване, те все повече стават неразделна част от гражданските мобилизации в България. На 5 ноември 2012 г. в София се събраха близо 2000 души на протест организиран от „Анонимните” под мотото „45+23”³⁴. Това означавало, според организаторите, че нищо не се било променило и „следователно” се възправят срещу ядрената енергетика, корупцията, ГМО, АСТА, за разпускане на парламент и министерства, а и като цяло срещу „всички безобразия у нас и по света”. Протестът беше подкрепен и от Гражданско движение „Проблемна конференция” (sic!), които организираха пресконференция, в която изискаха от властта обяснение защо самолетите, които минават над нас ни пръскат с „болестотворни химикали”.

Въпросът, който остава, е дали неуспешно интерпелираните постсоциалистически субекти, твърдящи, че „всъщност няма никакъв преход, има едно разпаднато общество, което се гъне и се мъчи….” (цитат от интервю) са способни да поставят действително критически въпроси, или само натурализират идеалната форма на постоянно изплъзващия се ‘автентичен капитализъм’: „Няма пазар в България. Няма опозиция. Няма елит. Няма средна класа.“ (цитат от интервю). Или с други думи, какво ще се окаже значението на пророчеството на един от моите респонденти: „Преход към какво?!… Защото календарът на маите свърши и идват едни по-добри времена!”

Библиография:

Althusser, Louis. 1970. Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation) в Zizek, Slavoj. 1994 Mapping Ideology; London:Verso

Dean, Jodi. 2000. Theorizing Conspiracy Theory в Project Muse 4 (3)

Featherstone, Mark. 2001. The Obscure Politics of Conspiracy Theory в The Age of Anxiety: Conspiracy Theory and the Human Sciences.

Heins, Volker. 2007. “Critical Theory and the Traps of Conspiracy Thinking”. Philosophy and Social Criticism 33 (7):787-801

Hofstadter, Richard. 1966. “The Paranoid Style in American Politics,” в Hofstadter, Richard. (ред.) 1966. The Paranoid Style in American Politics and Other Essays.

Keeley, Brian L. 1999. Of Conspiracy Theories. The Journal of Philosophy 96(3):109-126

Latour, Bruno. 2004. Why Has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern в Critical Inquiry Vol. 30, No. 2: 225-248

Mirowski, Philip, Plehwe, Dieter. 2009. The Road from Mont Pèlerin: The Making of the Neoliberal Thought Collective. Harvard University Press.

Ortmann, Stefanie, Heathershaw, John. (2012) The Politics of Conspiracy Theory in the Post-Soviet Space в The Russian Review 71(4):551-564

Popper, Karl. 1966. The Open Society and its Enemies Volume 2. Princeton University Press

Räikkä, Juha. 2009 On Political Conspiracy Theories в Journal of Political Philosophy 17(2):185–201

Salecl, Renata. 2011 The Tyranny of Choice. London: Profile Books

Zizek, Slavoj. 2006 Jacques Lacan’s Four Discourses, http://www.lacan.com/zizfour.htm

Zizek, Slavoj. 2008 The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology. Лондон: Verso

Бурдийо, П. 2005. Практическият усет. София: Фигура

Дичев, Ивайло. 2012. Митът за конспирацията: теория и практика. Либерален преглед

Николова, Мадлен. 2012 По химическите следи в Семинар_БГ брой 7 Киберфолклор: творчеството на дигиталните народни маси.

Рикьор, Пол. 1991 Лекции за идеологията и утопията (Уводна лекция) в Критика и Хуманизъм (2) Мит и Утопия

Христов, Тодор. 2012 в Семинар_БГ брой 7 Киберфолклор: творчеството на дигиталните народни маси