Резюме, ключови думи и биография:

Най-важният цивилизационен сблъсък в Римската империя от епохата на късната античност е битката между новопризнатото християнство и старата езическа религия, белязала цялото четвърто столетие и завършила с победа на християнството, и по-точно, на онова християнство, което днес приемаме като ортодоксално. От днешната историческа перспектива изходът от тази борба е предопредил облика на цивилизацията и начина на мислене на средния европеец поне за следващите хиляда години. Това донякъде се предугажда в текстовете на  християните от онова време – предполага го самият им линеен и есхатологично ориентиран поглед към историята, но освен него и самочувствието на носители на новото, на които естествено принадлежи бъдещето. Но как виждат ролята си в тази борба представителите на езичеството. Когато на хоризонта се задава напълно нова културна и мирогледна парадигма, колко време отнема тя да бъде припозната като нова? Възможна ли е негативната самоидентификация като последен носител на вече неактуални ценности в един безвъзвратно променен свят? А ние, от своя страна, можем ли да предвидим кое от идейните течения днес е утрешната доминираща цивилизационна норма? И въобще, способни ли сме да осъзнаем в каква степен новото е ново и различно спрямо нашите разбирания? Такива въпроси поставя настоящата статия.

Ключови думи: късна античност, езичество, християнство

Димитър Илиев е преподавател по старогръцки език и литература и романско езикознание в Катедра по класическа филология, ФКНФ при СУ „Св. Климент Охридски“; д-р по старогръцки език, интересува се от диахронна лингвистика, гръцки епос, съвременни лингвистични теории, стилистика, прагматика.

……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..

 

„НИЕ ЛИ УМРЯХМЕ, ИЛИ ПОГИВА СВЕТЪТ?”:

СМЯНАТА НА КУЛТУРНИ И СВЕТОГЛЕДНИ ПАРАДИГМИ ПРЕЗ КЪСНАТА АНТИЧНОСТ В СВЕТЛИНАТА НА ИСТОРИЧЕСКАТА ПЕРСПЕКТИВА

 

 

Тоталната актуалност е утопична – в етимологическия смисъл на думата οὐ-τοπία като нещо без място, следователно нещо, което не може да се случи (a „случването“ може да се изрази на много езици с изрази като англ. take placе, фр. avoir lieu). Не само колективната, но преди всичко персоналната идентичност, самоосъзнаването като субект се основава на две неща: автобиографична памет и опит. Тоест, самосъзнанието и рефлексията върху себе си са изцяло обърнати към миналото. Това означава, че до голяма степен бъдещето може да бъде мислено само като един вид проекция на миналото и феномени, които влизат в пълен разрез с досегашния опит, индивидуален или колективен, могат да се окажат невъобразими и невъзможни като обект на мисълта. Идеята за цикличност и повторяемост на историческите събития и процеси донякъде е именно плод на човешката епистемологична ограниченост и начина, по който сме принудени да осмисляме непрекъснатия поток от нови събития, винаги съпоставяйки ги с нещо познато. Разбирането, че никога нищо в света не остава буквално същото с течение на времето и два пъти не може да се влезе в една и съща река, е идея, теоретично достъпна за човешкия ум, но той по-скоро не може да обхване докрай целия й същински смисъл. Доста по-смилаема за капацитета на съзнанието ни е мисълта на библейския Еклисиаст, че под слънцето не се случва нищо ново.

Много характерен пример в това отношение е периодът на късната античност, който поставя пред изследователя редица интересни проблеми, както сам по себе си, така и поставен в перспективата на следващите го културни периоди в развитието на западната цивилизация. Историческото развитие на Европа през тази епоха, разбира се, е обусловено от много политически и социални фактори като междуособни борби за власт между претенденти за императорския трон, варварски нашествия, природни катаклизми, масови изселвания и др. По повод на последното, например, трябва да се отбележи, че през 1. в. сл. Хр. континентална Гърция е сериозно обезлюдена за сметка на кипящия икономически и културен живот в центрове като Александрия, Пергам в Мала Азия, Антиохия в Сирия и др. Поради тази причина например според Плутарх немалка част от старите елински оракули и светилища в Гърция са престанали да съществуват, а оцелелите като това в Делфи, където самият Плутарх в един момент заема длъжността на главен жрец, са подложени на сериозни промени – например пророчицата Пития вече не изрича своите вещания в стихове. Ето как не само демографският, но и културният и облик на големи територии през късната античност се променя за сметка на античния „Нов свят“, териториите на някогашните елинистически царства, последица от завоеванията на Александър Велики[1].

Но дълбоката трансформация на античната култура не се дължи само на подобни фактори, които редовно се определят в историографията и културната история като „външни” и които се поддават на описание като чисто физически, механистични процеси. Античната култура преживява и дълбоки вътрешни трансформации, които едновременно я променят и остават недоловими за самата нея, пречейки ѝ да види собствената си промяна и да очертае визия за развитие на собственото си бъдеще. Парадоксът на античната култура в епохата на нейния залез е, че тя самата конструира идеологически своя собствен залез и упадък като своето утвърждаване веднъж завинаги. И е донякъде неспособна да види наистина новото, което дълбоко ще я засегне и трансформира, като такова, защото досегашният културен опит не я е снабдил (ако позволите олицетворението) със сетива, с които да долови действително радикално различното от самата нея. Целта на следващите редове е да опишат механизма на този парадокс. Той най-добре се вижда от конфликта между езичници и християни, който през 4. в., след официалното признаване на християнството, се разразява с пълна сила и понякога избива в социални конфликти, насилие и погроми.

Един подобен особено значещ погром, който се оказва решаващ за съдбата на античния свят такъв, какъвто е съществувал дотогава, се случва през 391 г. Тогава в Александрия, в резултат на дълго натрупвано напрежение и поредица конфликти между привърженици на старата религия, чието ядро са философите-неоплатоници, и християнското население на града, чиято особено активна част са монаси от египетската пустиня, в крайна сметка се стига до разрушаване на големия храм на Сарапис. То е предшествано, съпътствано и следвано от множество опразвания и сривания на други храмове и оскверняване на статуите на езически божества в града[2]. Това е краят, наред с един от големите езически храмове на древността, и на важното своего рода неоплатоническо висше училище по математика, астрономия и философия, приютено в сградата, както и на част от оцелялата ръкописна традиция на Александрийската библиотека, пострадала сериозно преди това през 1. в. пр. Хр. по време на гражданската война между Цезар и Помпей. Събитията в Александрия са само епизод от цялостната кампания на тогавашния римски император Теодосий І за налагане на редица санкции срещу старата религия. Той забранява официалното публично практикуване на езически жертвоприношения, което дотогава е част от местния държавен церемониал (както и от традиционни събития като Олимпийските игри, които са de facto преустановени). Прекратява се и практиката градовете да избират жреци за обществените си езически култове[3].

Ярка и красноречива е реакцията само на един съвременен на събитията автор езичник, епиграматиста Паладас. Той пише:

Дали пък, вече мъртви, сломени от бедата,

останали кух образ, на тоз свят не витаем

ний, елините, като на сън през пелената,

или умрял е сам животът, без да знаем?[4]

 

Тази реакция на покруса е показателна. Паладас сравнява „елините“, тоест езичниците, каквото е вече общоприетото значение на думата Ἕλληνες по онова време, с традиционното митологично схващане за сенките в подземното царство. Те пребивават в състояние на полусъзнание и, както е отразено например в единадесетата песен на Омировата „Одисея“, си спомнят кои са и какво им се е случило едва след като се напият с кръв от жертвено животно. Езичниците, дори и останали живи след погрома и забраната, са все едно мъртви. Или, още по-лошо, мъртъв и угаснал е самият свят. Само че това също остава незабелязано за привържениците на традиционния мироглед и те се държат сякаш това не се е случило. Едно от възможните тълкования на епиграмата е, че освен жалба, тя съдържа и имплицитен укор от страна на Паладас към съвременниците му.

Истински интересното обаче е, че самият Паладас е никому неизвестен маргинал и мизантроп. В своите многобройни епиграми, оцелели донякъде случайно в по-късни преписи, защото в даден момент във Византия някому са се харесали и ги е преписал, Паладас рисува сам себе си – с всичката условност, която можем да допуснем за художествения му образ – като беден начален учител, циник, мърморко, вечно недоволен от света и преди всичко от парите и от жените, отношенията му с които са доста проблематични. Въпреки че обилно хули – понякога по един твърде дебелашки за днешния вкус начин – силните на деня, в това число и литературни фигури като оратора езичник Темистий (останал езичник, но възпитател на синовете на християнския император Теодосий!), не личи големите имена с нещо да са забелязвали стария учител[5]. Паладас не се споменава от никого от предполагаемите му съвременници, единствено от авторите на лемите към голямата епиграматична сбирка, в която са инкорпорирани творбите му, византийската „Палатинска антология“.

Макар и напълно маргинален и незабележим автор за съвремието си, в едно отношение Паладас се оказва по-прозорлив от мнозина през онази епоха. Почти всички останали езичници освен него, дори пред лицето на явното поражение на своя светоглед, се държат като блуждаещи сенки, напълно неразбрали случващото се около тях. През целия период на късната античност, че и през една немалка част от византийското Средновековие, много класицистично и традиционалистки настроени умове бълнуват  – или се преструват, – че живеят в едно бляскаво екземплярно минало, в епохата на Тукидид, Сократ, Софокъл, Демостен, Изократ, Платон, Аристотел. Това личи не само реторическото образование, което отдавна разчита на готови форми и образци от класическата древност. Дори във византийския 13. в. момчетата в Патриаршеското училище или Константинополската висша школа продължават да се учат на публично говорене, като влагат думи в устата на Одисей, Паламед, Перикъл и други представители на своеобразния гръцки културен канон, участници в sui generis казуси – същите историко-митологични казуси, стоящи още в началото на елинското тържествено красноречие, „Защитната реч на Паламед“ от старогръцкия софист Горгий (5. в. пр.Хр.). Дори и когато не са тясно свързани с историческата или митологичната традиция, словесните форми на гръцката словесност още през 3. в. сл. Хр. са сякаш „замръзнали“ в Хермогеновите „положения“ (στάσεις) или реторическите упражнения на ретори като Афтоний[6]. Самият език, на който пишат класицизиращите гръцки автори, понякога не допуска даже изговарянето на думата „християнин“, дотолкова, че класицистично настроени автори като историците Прокопий и Агатий не споменават нито веднъж подобни думи, наред с цялата лексика на съвременните им дворцови и административни реалии, поради което изследователите дълго време са ги смятали за криптоезичници. Разбира се, те далеч не са такива. Просто подобни лексеми не са част от словното богатство на класическите антични прозаици и историците на шестото столетие сл. Хр. не дръзват да са тези, които ще ги въведат в словоупотреба. Истинските привърженици на традиционната религия през късноантичната и ранновизантийската епоха са съзнавали реалното си положение на потенциално наказуеми от закона, ако заявяват езичеството си с публични действия и прекрасно са се съобразявали с това. Но именно ограничителната рамка на светогледа им не им позволява да видят себе си като загубилата страна в един цивилизационен сблъсък, на която е съдено да слезе завинаги от историческата сцена.

Подобна горчива авторефлексия по принцип е нещо, на което човешкото същество рядко е способно. Но тук има и нещо друго. За носителите на новото, каквито са християните, не е трудно да издигнат като свое знаме тази концепция за цивилизационния сблъсък. И те го правят. Една от причините е, че християнството е есхатологична религия, в която историята си има свое развитие и свой τέλος, крайна точка и крайна цел, завършек на Божия план за спасението на човечеството, осъществяван с непрекъсната Божия помощ и намеса в света, чиято кулминация е въплъщението на Богочовека. Втората, по-универсална причина, е, че носителите на новото винаги по-лесно осмислят борбата си със статуквото като сблъсък, за разлика от представителите на самото статукво. Описанието на конфликта от 4. в. като такъв сблъсък дължим най-вече на църковни историци от следващите столетия като Сократ Схоластик и Созомен, които цитирахме по-горе във връзка със събитията от египетската Александрия. Езическите автори, каквито не липсват през тази епоха, съвсем не описват събитията по този начин. За тях безбожието и суеверието са спечелили политическо надмощие, но това не променя принципното устройство на света, което остава вечно и непоклатимо[7]. При това самото християнство за подобни късни представители на езичеството е именно един вид безбожие, атеизъм. Защото единствената възможна „религия“ е традиционната вяра, която дори не се описва с понятието „религия“, липсващо в речника на класическия гръцки.

Причината за това е в историческото развитие на начините, по които се конструира колективната памет на елинската традиция – текстовете, на които се опираме за гореизложените си наблюдения, са именно плод на бавното акумулиране на тази културна традиция. Както е известно, през голяма част от античността важните културни текстове битуват преди всичко устно. Устни са както Омировите поеми, така и лириката, ранната философия, а също и ораторската проза – едно от най-сериозните литературни постижения на златния атински 4. в. пр. Хр. с оратори като Демостен и Изократ. Устно се изпълнява и възприема, разбира се, и драмата. Дори бащата на историята Херодот изпълнява публично своите творби пред множеството, събрано на Олимпийските игри, сред което като слушател е и младият Тукидид, запален от чутото на свой ред да се заеме с писането на история. Мисленето на инварианта на литературната творба като нещо, което се произнася, а не като книга, която се чете, има своите последствия в културната история на Гърция.

Тази изначална „устност“ на гръцката литература (макар „литература“,подобно на „религия“, да липсва като понятие в гръцкия речник от онези времена), в която всяка словесна форма е речеви акт, прави текста неотделим от неговия контекст. А културата е изработила строги правила на неговото произнасяне и възприемане – кога, как, от кого, пред каква публика, при какви условия. Текстът е сравнително трудно подвижен във времето и пространството, дори въпреки бързото разпространение в Елада на азбучната писменост. Големите разкази битуват в множество локални варианти, известни и релевантни само в рамките на дадения родов, племенен или полисен микросоциум. Нещо повече, всяка ситуация на възпроизвеждане на даден текст е мигновеното раждане на съвършено нов текст, който няма автономен смисъл извън обстоятелствата на своето произнасяне и сякаш „умира“, когато тези обстоятелства се разтурят. Затова и не съществува разлика между произвеждането и възпроизвеждането на словото, между оригиналното творчество и изпълнението или интерпретацията. Затова и е невъзможно понятието за „авторство“: на практика всеки член на колектива може да стане ad hoc  „автор“, ако отговаря на определени условия в определена речева ситуация. Това прави неотделимо слово от смисъл: те са двете страни на една и съща монета, също като Сосюровите „план на изразяването“ и „план на съдържанието“. Тази двойственост е отразена в специфично гръцкото понятие λόγος, обединяващ мисъл и смисъл[8].

Тоест, важен симптом на устната гръцка култура е, че културната памет се трупа и активира по специфични начини. Важна е конкретната ситуация на произнасяне и възприемане на словото. Това означава, че, според терминологията на Пиер Нора, казването на важни смисли се мисли винаги като действено, тоест обект е на „горещата памет“, на непрекъснато актуализираната памет, чиято задача да конституира идентичността и да ни припомня непрекъснато кои сме ние и защо сме такива тук и сега. Такава гореща културна памет е лишена от усещането за историзъм, защото миналото е постоянно важно и за нас днес. Тя не мисли за себе си като за резултат от натрупвания с течение на времето.

Постепенно обаче с гръцката култура се случват две неща: от епохата на елинизма насетне тя все повече се превръща в книжна; едновременно с този процес културната памет започва да „изстива“ и придобива усещането за историческа перспектива, за това, че е плод на дълго развитие, чиито факти, пръснати по канавата на времето, трябва да бъдат събирани, хербаризирани, каталогизирани и изучавани. Появяват се библиотеката, антикварите, етнографите.

Какво правят в тази ситуация езичниците? В сякаш застиналия свят на тяхната културна традиция, на тяхната παιδεία, за нови явления като идващата от Изток и често фокусираща се върху маргинални за античното общество общности и личности християнска религия просто няма място – включително и на понятийно ниво. Начинът, по който езичниците говорят за християните от Плиний Млади до Евнапий, показва, че те нямат никакво намерение и не могат да използват техния понятиен апарат. Това отчасти е, защото самите християнски групи, особено в по-ранно време, са доста затворени. Но проблемът е и на друго ниво. Петрифицирайки се, античният свят заживява с идеята за вечното си и непроменимо битие, а всъщност сам предизвиква себе си да рухне под собствената си тежест.

Какво правят в същата ситуация християните? Въпреки силния си уклон към критика на традиционната елинска образованост, за тях същинско противоречие между класическата култура и вярата няма. Дотолкова, доколкото слово и смисъл са съвсем отделни и не са взаимно обвързани, а книжните и обект на изучаване от дистанция културни феномени могат да се приемат за чисти форми, чието съдържание не е задължително да се приема буквално. Плод на това до голяма степен е и наследеното още от езичеството алегорично и рационалистично тълкуване на митове, чийто християнски аналог става тълкуването на старозаветната еврейска история като предобраз на събитията, описани в Новия Завет. Усвояването на формите създава усещането за приемственост, в която и самите християни, особено най-образованите им представители като Василий Велики и Григорий Назиански, са напълно убедени. Всъщност, може би тъкмо инкорпорирането на заварената култура е това, което спасява християнството от капсулиране и постепенно отмиране. Моралният ригоризъм, който отрича всяко смесване със света и неговата παιδεία, би довел до скоропостижната смърт на тази религия още през първите столетия след Христа и днес вместо нея може би бихме имали европейско културно наследство, доминирано от неоплатонистичен монотеизъм, митраизъм или някой късноантичен мистериен култ. Затова и християните се борят толкова ожесточено със секти от рода на донатизма, настояващ за една църква на безгрешни и неопетнени от света светци.

В този контекст малко са езичнициите, които успяват да излязат от хипнозата на вечно продължаващата традиция и да видят онези елементи в победилия нов светоглед, които са призвани завинаги да ги отстранят от историческата сцена. И онези ферменти, съвсем различни от иначе усвоената от християнството езическа култура, които завинаги ще променят света, в който живеят. А малцината надарени със сетивото да видят това, като Паладас, всъщност достигат до извода, че бъдеще не съществува:

 

След всяка нощ, със всеки ден, се раждаме наново и

прашинка не остава от живота досега,

че чуждо днес за нас е вчерашното слово и

делата ни от вчера. Щом дойде утринта,

все отначало тръгваме с остатъка от дните си.

Така че, ако можеш, старецо, недей

пресмята колко точно напреднал си с годинките –

те днес не съществуват. Само днес живей![9]

 

---