В тази книга има риск. На мнозина, особено на по-младите, а и на онези, които са отвикнали да четат бавно, тя може да се стори самовлюбена, защото разказва за едно „ние”, което е било младо през 80-те години, така далечни и неинтересни сега. При това разказва така, сякаш въпросното „ние” и днес е саморазбираща се ценност. Миглена Николчина обсъжда объркана среда от философски и литературни сбирки по домовете и по малките аудитории на Софийския университет, поникнали като гъби от средата на 70-те до към края на 80-те (нарича ги „Семинара” с главна буква), и извежда странни философски следствия. Тя говори за „добрите разговори” като философска форма на живот, за рамковите утопии на Семинара и за възникналите гео-културни недоразумения около тях. Описва херменевтични парадокси на взаимооглеждащите се огледала, разказва за забравени скандали на забравени международни конфенции, коментира превода на хегелианското Аufhebung, задълбочава се сред приключенията на понятието „човек”… В книгата ще намерите още истории за травмите на вътрешни емигранти и външни емигранти, за романи и теории, за сблъсъка между наследството на устното слово и досиетата – внезапно блеснал зловещ тайнопис в сенките на Семинара, нарушаващ носталгичната картина на „хубавите разговори”.

На мнозина това със сигурност ще се стори прекалено сложно, поколенческо и травматично,  в последна сметка – неактуално. Те лесно ще прочетат (или прекосят – книгата няма и двеста страници) „Изгубените еднорози на  революцията”[1]  като самооправдание на едно не особено интересно поколение, към което е имало много и справедливи исторически очаквания – за категорична политическа съпротива срещу късния комунистически режим или поне за изваждане по-късно на „важни книги от чекмеджето”. Очакванията са останали неизпълнени. А днес, вместо искрен размисъл в тази посока, въпросното поколение прославя своите битови сбирки, дрънканици и алкохолни авантюри, митологизира ги, сравнява ги с Платонови симпозиони: т.е., вместо равносметка за ненаправеното, то гледа пъпа си от близкото минало.

 

*  *  *

Като един от семинарните еднорози, твърдя, че това ще бъде лошо четене. За добро или лошо, принадлежа към същото поколение (нещо повече, герой съм на книгата). И от тази позиция си позволявам да поддържам основното послание на книгата: опитът на това поколение е важен и според мен наистина книгата убеждава в това. Твърдя го, но не защото съм обективен читател и критик на тази книга – от участник, това не би и могло да се очаква. А защото се опитах да бъда максимално добросъвестен като читател и критик – четох бавно, пристрастно и внимателно, търсих в книгата онова, което съм изгубил, сравнявах го с това, което си спомням, и с това, което съм мислил върху спомените си и върху възможните пътища, по които не поехме; търсих алтернативни, спорещи с Миглена, начини за осмисляне на онова време. Но не си позволявах да прибързвам с критиките, давах шанс на книгата да ме изненада със своята философска сложност и оригиналност.

И ето, бързам да кажа: аз съм на страната на тази книга, смятам я за важно теоретично постижение, при това насочено към бъдещето на много хора, а не ограничено до поколенческа апология. Книгата успява да реконструира и философизира един особен опит – което означава да го преведе и издигне до равнището на всеобща разбираемост и да му даде шанс да бъде универсално валиден. Нещо повече – тя свързва този опит с възлови проблеми и философски дебати, някои от които имат хилядогодишна история, други са в сърцето на съвременността. Нека изброя само някои от тези проблемни ядра:  може ли философстването да бъде не просто път към познание на същности, а грижа за душата, фундаментално любопитство и добронамереност към Другия, и в последна сметка – форма на (съвместен, диалогичен) живот? Къде се случва познанието – в самота или в съвместност? Може ли устната му, незаписана форма, да бъде алтернатива на неговото eкспертно университетско професионализиране? Дали философската диалогична форма на живот-инакомислие, прочутия polis/polemos на Паточка, е в състояние да ерозира всеки политически тоталитаризъм? А ако това е само утопия – утопията за хубав-разговор-който-е-достойна-форма-на-живот-и-едновременно-нестандартна-политическа съпротива – то можем ли да живеем без такива утопии? Каква е съдбата им в културните сблъсъци, настъпили след края на Студената война? Защо тъкмо тази „източна”, семинарна утопия, беше забравена, защо така ценният за нашето поколение опит потъна в несподелимото и не успя да излъчи масово и разбираемо послание, което да упражни истинско влияние след падането на  Желязната завеса?

Преди да се насоча към отговорите, които книгата на Миглена Николчина дава, ще кажа още нещо, този път наистина лично и поколенческо.  Философизирането на въпросния опит – на нашия опит – открива достойнство в един живот, който тогава не беше сигурен, че го има. Лично за мен, а предполагам и за всички останали участници в Семинара, това е твърде важно. Дано този личен проблем да събуди любопитство и у хора, които не са принадлежали на Семинара: проблемът с достойнството на живота ми се вижда централен и в днешна България.

 

 

*   *  *

Бих преразказал основната мисъл на тази особена, и по особен начин изключителна книга, простичко така: „Ние живеехме преди всичко устно и семинарно, в хубави разговори (не се противопоставяхме пряко на властта, пишехме малко, не живеехме в и за самотна задълбоченост, а в нещо като колективна микро-среда в уюта на университетските ниши). Това съвместно устно живеене обаче беше „мечтаене заедно” по пределно напрегната дискусия за същностни въпроси. То полагаше усилие да бъде диалогично съществуване, изправено срещу лицето на истината, а оттук следваха и други неща – мечта по критическа публичност, мечта по “хубаво писане”, особена комуникативна съпротива на идеологическия монопол на комунистическата държава. И затова си заслужава споменът за него и неговия залог да бъде разказан и обяснен на други.  А залогът е особен: важно е не конкретното съдържание на хубавите разговори, а самото им практикуване, свободната игра на общуването: те биха могли да бъдат на различни теми, да бъдат от различни философски и политически позиции, да бъдат конфликтни и всъщност „нехубави”, изпълнени с всякакви страсти – но зад всеки един от тях е прозирала комуникативната и колективна радост от преживяването на различията в общност, от играта на диалога като живот в истината, от полемическия ерос на пределните идеи…  Миглена Николчина освобождава този живот от разните емпирични подробности и това позволява да се види особено философско ядро в него, което тогава я сме виждали, я не. Тя показва още, че въпросният polis/polemos/еros на хубавите разговори е засягал далеч не само поколението на 80-те, а хора и кръгове от предишни времена, големи български интелектуалци – Цветан Стоянов, Тончо Жечев, Димитър Аврамов, Атанас Натев… че този начин на живот е стоял като невидима, но неунищожима линия в една арестувана култура, и е оказал критично въздействие на големите български емигранти – Цветан Тодоров, Юлия Кръстева, отложено в несъзнаваното на техния стил. И по-нататък, че такова нещо е имало далеч не само в България, но и въобще в източния социалистически свят – примерът на полулегалната съветска философия и животът на Мераб Мамардашвили са твърде съществени за аргументацията на книгата. И че в последна сметка в този начин на устен живот има нещо древно, сократическо, нещо от „неписаното учение на Платон”, за което навремето Цочо Бояджиев издаде книга.

Защо обаче този микро-философски опит не е успял да излъчи своето послание, защо – две десетилетия след това – е започнал да става неразбираем и дори срамен и за самите участници в Семинара? За да отговори на този въпрос, Миглена Николчина се насочва към съдбата на подобни идеи и утопии, в историческата точка, в която се срути Желязната завеса и те попаднаха между два свята, условно наречени „Изток” и „Запад”. Подробно и аналитично, тя разкрива защо за семинарната култура, конструкцията „Запад” е била утопия (която всъщност е пречeла да се види реалната практика на радостно-философското живеене заедно, отмествала го е и го е проектирала другаде). Но не консумативна, а интелектуална утопия, мечта и мисъл за странно, реално съществуващо отвъд Желязната завеса духовно „никъде-което-е-някъде”, привилегировано западно място на вечните духовни ценности. Миглена Николчина нарича и двете категории  (и „Изток”, и „Запад”) „източна фантазматика” – и твърди, че още в нея може да се видят първите признаци на кризата на утопията. Тя е формулирана като „неспособност да се мисли несъществуващото като несъществуващо”, фатална анихилация на отсъствието + проектирането на идеалния свят на идеите върху реалността, в случая конкретно западно пространство, отвъд Желязната завеса.

Втората  характеристика на кризата на утопическото тя търси във факта, че идеалното „никъде”, проектирано на Запад, превръща Запада в особено огледало.  То е наречено с понятието на Фуко хетеротопия, което Миглена Николчина заема през хегелианското тълкуване, разработено от Андрей Бунджолов (акцентът на това тълкуване е преместен от реалните хетеропии върху хетеротопичния ефект, разбиран през образа на огледалото, фигура на рефлексивността). Какво представлява Западът-като-хетеротопия? Това е машина-огледало за обратно връщане на мечтите, оттам, откъдето те са дошли, съпроводено с тяхното нормализиране: т.е. механизъм за капиталистическо унищожаване на утопочески източни хоризонти. Сблъсъкът на „никъде” с „някъде” е унищожил утопията: процесът е започнал с разни симптоми. Докато преди 1989 г. „Западът” и „Изтокът” са били еротично вкопчени един в друг, защото всеки е мечаел за своята алтернатива и я е привиждал в другия, след края на Студената война внезапно са настъпли разни недоразумения: герои на интелектуалния Запад са твърдели тъкмо обратното на онова, което освободените от тоталитаризма, копнеещи по интелектуална пълноценност източни умове и сърца са очаквали от тях; публичното пространство се е наводнило с всевъзможни понятия на западната либерална политика и философия, обаче се е оказало, че те имат всъщност други, огледални значения в сравнение с онова, което преди това се е мислело за тях на Изток.

На какво се дължи тази поредица от недоразумения между мечтаещите източни интелектуалци и западните академични и интелектуални реалности, довела до „дълбоко разочарование и от двете страни”? Проблемът, според Николчина, не е в разни традиционни обяснения: „глобалното обезценяване на Другия, установяване на неговия дефицит”, нито в това, че едните са месианисти, а другите – професионалисти.  Той е в чудатото взаимооглеждане, съчетаващо близости и внезапни, неочаквани от никого и необясними различия, което води до разпад на комуникацията, до чуване на съвсем различни неща в едни и същи думи – хетеро-омонимия, съпроводена от нарастваща взаимна досада. Хетеротопна омонимия я нарича Николчина, описвайки я като резултат на поглъщането на утопията (несъществуващото място, отсъствието) от хетеротопията (реалното място с всичките му конкретни дефекти, но предрешено като нея). Този огледален сблъсък нормализира утопичното, свежда го до западно всекидневие, битовизира го, лишава го от трансцендентност.

Тази открита от Николчина фигура – хетеротопната омонимия – е основна за цялата книга. Тя я пронизва като ключ, който обяснява не само взаимното разочарование между Изток и Запад, но и това, че конституираният чрез тази унищожена утопия опит на Семинара, е станал аутистичен, невъзможен за споделяне, събужда вече срам; тя обяснява много неща, включително още и недоразумението между западни и източни феминистки, а дори и един изключително специализиран въпрос – разминаващите се начини, по които се превежда хегелианското Аufhebung на източни и западни философски идеолекти, както и различията в източната и западна рецепция на Хегел и Маркс, следствията от това за революционни или реформистки нагласи.

И понеже хетеротопната омонимия е наистина ключов мотив, ще се опитам да я разясня по още един начин – Западът (персонифициран от поведението на марксиста Фредрик Джеймисън на Дубровнишкия семинар през 1990, където той се сблъсква със съветски и български философи и литератори),  не вижда в източните мечти нищо особено.  Намира ги за обикновени либерално-консумативни ламтежи по един идеализиран капитализъм – с което ги тривиализира: ето защо на запад не само Джеймисън, но и Хабермас смятат източните мислители за лишени от идеи, единствено за имитатори и апологети на либералния капитализъм. Дали това е така или не, е друг въпрос, който тук няма да обсъждаме: по-важното в случая е, че „Еднорозите…” тълкуват това като смислова имплозия. Западът е нормативна инстанция, Свръх-Аз на Изтока, и тъкмо тази нормативна инстанция вижда в източните мечти само тривиалности: по тази нормативна логика Изтокът е принуден да приеме това като чиста монета и сам да се обезцени: предишните мечти биват изтласквани, обезсмислени от самите онези, които са ги мечтаели. С това те стават аутистични, опитът на Семинара става неразбираем и срамен, потъва в несподелимото, забравя се. След 1989 г. на пазара на интелектуални продукти се продават не идеосинкразни и неми, неразбираеми вече дискурси, а само нормализирани продукти, ликвидни комуникативни и интелектуални стоки.

Останалата част от книгата може да бъде прочетена като поредица от хитроумни case studies, примери, дори анекдоти за това фундаментално разминаване, довело до девалвация на символния капитал на Изтока – неговия особен диалогично-философски-екзистенциален опит от тоталитаризма. В хода на недоразумения от най-различен порядък се случва, накратко казано, срамна ерозия на семинарната култура. За това „Еднорозите…” разказват най-различни любопитни и симптоматични случки  – за това как Мамардашвили грабнал тебеширчето от ръката на Сюзън Бък-Морс и какви феминистки последствия имало това; за това как събудили един млад марксист посреднощ да го питат, кое е първично – материята или съзнанието; за  зловещото „чук, чук, чук” във фарса на Иван Станев „Представление и наказание”, за съдбата на мъжкото господство, упражнявано във и извън Семинара и пр. И всички тези анекдоти, повече или по-малко убедително, се тълкуват от Николчина като ипостази на омонимната хетеротопия: този тълкувателски ключ продължава да се употребява и по-нататък със значително по-сериозни теоретични и политически залози:  тълкуването на различните преводи на Хегел, революционната деструкция, романите на Кръстева, изтласкването на опита на източно-европейските жени, които биват тълкувани от западните си колеги единствено като антропологични източници на антропологическа информация и пр.

Не зная дали всички примери са достатъчно убедителни и уместни, някои глави стоят твърде самостоятелно: например главата за Аufhebung, която сама по себе си е много ценно и внимателно философско-преводаческо изследване, не е прикрепена към общата нишка достатъчно убедително: тя внезапно разширява проблема за „източния опит” извън границите на късния реален социализъм, назад чак до Ленин (т.е. внезапно разширява теоретическата валидност на хетеротопната омонимия в други исторически периоди, които нямат общо със Студената война). А финалната глава – удивително интересна и важна по своето хрумване (удвояването на семинарното говорене с невидимия дискурс на досиетата и връзката на всичко това с изтласканото в писането на емигрантите) – според мен е останала неясна и неразвита, можем само да се надяваме, че Николчина ще се върне към нея.

*  *   *

Все пак, трябва да подчертаем, че тази рехавост на теоретичната композиция и цялостната артистична небрежност на книгата, са необходим дефект: те са условие за нейното постижение. Книгата трябва да бъде небрежна към такива работи, за да  може да философизира пределно един опит, нека повторим това. Тя слага акцент върху философското, за сметка на историческото и социологическото. Но с това показва удивително отчетливо необходимостта от интелектуална утопия: от фундаменталната способност да се мисли несъществуващото именно като несъществуващо, от възможността това мислене да се случва колективно, в еротическа полемика на една общност. И това да бъде същественият живот на тази общност. А това е критика на консумативните хетеротопии, т.е тривиализиращи нормализации на мечтите, които непрекъснато ни се случват.. Повтарям това, защото то ми се вижда особено важно днес, в епохата на комодификация на копнежите и превземане на утопиите от рекламен ерос и корпоративна красота.

Накрая все пак искам да формулирам няколко забележки към този важен труд:

Първото ми възражение произтича от казаното по-горе (в този смисъл трябва да се помни и направеното контра-възражение), то е историко-социологическо. Твърде лесно, по артистично-отвъдконкретен начин, книгата обобщава и тоталитаризира конкретните прояви и различия на отделните сбирки и кръгове в над-емпиричното пояние „Семинар” с главно „С”. Всъщност – мнозина все още помнят в детайли – че имаше много, твърде много семинари, конференции, кръжоци и кръгове, с повече от различни цели, с различно интелектуално ниво, с всевъзможни организационни  практики и комуникативни навици [2].  Нито една от тези сбирки, нека да бъдем честни,  всъщност не си е поставяла за пряка цел „хубави разговори” и постигане на философска форма на живот, те винаги са имали някакви свои, други, далеч по-конкретни и практически цели.  Марксовият семинар, например, беше теоретически задълбочен прочит и ревизия на марксизма с цел критика на Модерността, докато групата „Синтез”, макар да се наричаше „пост-модернистка”, всъщност желаеше да бъде дадаистична диверсия върху идеологически автоматизирания език на комунизма. В такъв случай справедлива ли е тази лесна идеализация и обобщаване на всички форми на интелектуален живот през понятието на Цв. Стоянов за „хубави разговори”, справедливо ли е неговото раздуване до обхващането на бахтиновите идеи за „диалога” и Платоновото „неписано учение”? Всъщност много от тези разговори въобще не бяха нито хубави, нито приятни, нито диалогични. Често това бяха спорове, конфликти, суетни съперничества, дилетантски напъвания, в които имаше, както обикновено, какво ли не: от техники на оплюване на опонента, през скрити форми на флирт, до разпад на общуването, открити вражди между групи, дори късни публични конфронтации. Да не говорим за доносите, които тайно са течали под семинарите.  А всичко едва ли беше на такова свръх-високо философско ниво, на което изглежда днес, както е описано в книгата на Николчина. Освен благородни еднорози, по семинарите беше пълно с плъхове и пъдпъдъци, пуяци и пауни,  имаше дилетантизъм, чиста суета, младежко „напиняне”, имаше – не казвам винаги – празно дрънкане. И ние самите – да си признаем това – сме попадали в подобни роли. Тази част от истината не бива да бъде отричана.

Но въпросът е не само емпиричен, а и теоретичен. Как тогава се съчетават тези несимпатични черти на тогавашната семинарна комуникация с „приятното разговаряне” като „философската форма на живот”? Защо Николчина се занимава само с „приятното”? то придобива така някаква странна надемпиричност.

Книгата е поела и този риск – и може би, както вече казахме, тъкмо в тази абстракция от исторически и социологически подробности е философската й сила: загърбвайки подробности, правейки рисковани хиперболи, обобщения и идеализации, тя разкрива иначе невидим, не-експлицитен аспект в комуникативната практика на всички тези семинарни форми, колкото и да са различни те.  Разкрива момента на радост, присъщ на пределното философско общуване, разкрива го като възможна идеална форма, като форма на живот, разкрива го и тогава, когато конкретните участници не са си давали сметка за него.  Остава въпросът обаче – доколко той е бил тогавашна реалност, която не сме съзнавали – доколко е днешна ретро-активна конструкция, труден въпрос, който книгата би следвало да си зададе.

Така или иначе обаче, отмествайки до голяма степен достоверната, изпълнена с подробности емпирия, книгата на Миглена Николчина разкрива една идеална възможност, един хоризонт за цяло академично поколение: той не се е криел  конкретно в една или друга интелектуална програма, в един или друг кръг: бил е имплицитен момент във всички семинари, във всички практики на общуването. Радостта от философстването заедно. И най-важното е, че след подобен анализ като този на Миглена Николчина този хоризонт вече не е локализиран поколенчески: той може да бъде валиден и за други, той има потенциала да бъде утопия без хетеротопия за всички, които разберат за какво иде реч.

Това много ми харесва. Ще го кажа и по личен начин: не обичам да се разказва идеализирано моят или който и да е живот, но обичам когато разказът открива в него поне една идеална възможност, пътека, по която той е можел да тръгне.

 

Второто ми възражение е културологическо. Миглена Николчина тълкува „хубавия разговор”  и практикуванато философско инакомислие, ако не като причина, то поне като симптом на разпадането на тоталитарния комунизъм. Тя подкрепя идеята, че подобен тип инакомислие е представлявал скрита  ерозия на системата и я противопоставя на идеята на Александър Кьосев, твърдящ, че „публичното изричане на истината”, своеобразен модерен вариант на античната паресия, е в състояние (както казва Хавел) да срути автоматизираната и празна система на иделогията като къщичка от карти. Т.е. тук има спор между Кьосев и Николчина за това дали колапсът на системата се е случил „отгоре” чрез конфронтации в публичното пространство, или „отдолу” в молекулярната тъкан на всекидневието, неговите дейности и общувания.

Днес настоящият Кьосев не идеализира паресията и смята, че със сигурност и двете – и публичните жестове, и под-публичните микро-съпротиви – са били важни за постепенното ерозиране на стистемата, довели до внезапното й рухване. Така че „и – и”, не „или – или”.

Но със скритото отъждествяване на силите, довели до ерозиране, единствено със Семинара имам проблем. Книгата не си прави труда да изследва границите на въздействие на Семинара, не се занимава с установяване на реалното битие, разпространение и функциониране на неговите идеи, с тяхната реална Wirkungsgeschichte.  Не се  пита  конкретно, кой, къде, кога говори, с каква цел, кой го слуша, на кого се въздейства и пр, доколко въздейства диалогът, до какво води,  доколко променя реалните мотиви, реалното поведение на реални хора. С това целият социален ефект, описан от Николчина, рискува да стане идеализация или дори фантазия. Затова тук философизирането не е достатъчно, необходимо е и конкретно изследване. Николчина го е започнала, не го е завършила.

Авторката пренебрегва и друго:  риска в говоренето.  Всъщност инакомислие може би винаги е имало, но в много случаи то е било безопасно и невинно, в определени позволени рамки, то не застрашава нищо, защото е предвидено от системата.   Излизането на светло, прекрачването на опасния праг между приватно мислене-говорене и публично заявяване на позиция обаче може да бъде  взривна политическа сила: това сигурно най-ясно се илюстрира с прочутото „Кралят е гол”. В подобна паресия няма инакомислие,  няма радостно празнуване на разлики и фини различия в приятни разговори. Трудно можем да си представим смислено публично изказване от типа „Царят е гол, но вижте линията на прасеца му”, нито „Царят е гол, но сега всички вече виждат лакираните му нокти” … разликите, нюансите, играта на мненията и позициите в начините на възприемане и мислене  за момент са ирелевантни, плурализмът се е самоблокирал чрез собствената си гражданска воля пред скандалната очевидност: „Кралят е гол”.   Политически релевантно е, че изведнъж всички повтарят това, ирелевантно е, ако вземат да говорят разни други неща, да дават израз на нюанси и съображения.   Паресията е тоталитаризиращ жест, но същественото е, че той почива не на насилие, а на очевидност, споделена очевидност.  Подобни брутални очевидности са временни.  Те за момент пренебрегват разликите и нюансите, в името на усещане за прекомерна, изживяна от всички като освобождение негация – която за момент приема форма на истината.

Но тъкмо поради тази характеристика на публичното изговаряне на истината  – нейната рисковост, очевидност, споделеност, нейното гарантиране не само с морален авторитет, печелен цял живот, но и със застрашено тяло, с гладни стачки, дори със себеизгаряне  – то може да бъде това, което е. Моментна семиотична революция, нерутинност, радикална промяна, събитие – нахлуване на новото, в смисъла на Бадиу. Нито един хубав, безопасен разговор, склонен към безкрайни повторения и вариации в топли и защитени стаи и аудитории, не може да бъде това. Ето защо и двете форми – публичната и частната – днес ми се виждат еднакво неизбежно необходими за рухването на тоталитарната семиосфера (не на целия реален социализъм, който има и не-дискурсивни, икономико-криминални измерения).

 

Последното философско възражение засяга тълкуването на „хетеротопия”. Още преди време възразих на тълкуването на Фуко по начина на Андрей Бунджулов, който връща обратно Фуко във философията на рефлексията, развиваща се по линията Декарт – Хегел, сякаш хетеротопията е ефект на класическото Огледало с главно О. Отделните хетеротопии, за които говори Фуко – бордея, лудницата, болницата, казармата – възпроизвеждат, провокират и преобръщат символния ред по взаимно несравними начини, те не са Огледала с главно „Л”., нито Другото с главо „Д”, а са конкретни и взаимно различни, често криви огледалца, а още полу-огледалца, слепи точки, микро-преобръщания. Затова и те не участват в тотализиращата логика на Своето и Другото, а са част от хоризонталната игра на различия и безбрежното множене на другостите, безкрайната игра на разликите, която не може да бъде тотализирана по хегелиански, не може да бъде включена в диалектическата логика „отрицание на отрицанието”. Впрочем в главата за преводите на Аufhebung  и  френската рецепция на Хегел Миглена Николчина сама казва подобни неща. Но в цялата й книга, играта на утопия и нормализация, утопично и хетероутопично, е разбрана по-скоро по хегелианска, отколкото по деридианска схема.  Другостта е тоталитаризирана като Запад, Своето като – Изток,  вярно, това е наречено „източна фантазматика”, но тази фантазматика така и не бива деконструирана в хода на анализа, книгата малко се интересува от избухналия плурализъм на изтоци и запади след падането на Желязната завеса, обобщава ги.  А тъкмо тези тотализации правят възможно философското конструиране на идеите за хетеротопна омонимия и за забравената/ изтласкана (като резултат от нормализиращото двойно отражение) философска форма на нашия живот.

Николчина не се интересува от това как се множи и пулверизира утопията, за нея плурализмът на съществуващото не стои като философски проблем. Встрани е останала конкретиката на множеството несъпоставими хетеротопии – при превръщането на утопията в хетеротопия, книгата остава в диалектическата логика на отричащото отрицанието Отледало.

 

С това стигам до края на тази дълга рецензия. Дълга, но много непълна, много неща не успях да кажа. Дано да съм внушил на читателя обаче, че това е важна книга и че трябва да бъде прочетена. Важно е по темата за еднорозите да четат, мислят и говорят не само еднорози.

[1] Подзаглавието гласи „Българските интелектуалци през 1980-те и 1990-те години”, София, изд. „Литературен вестник” 2012, редактор Амелия Личева.

[2] Изложбата „Университетският underground” с автор Лъчезар Бояджиев, организирана от Културния център на СУ, 2 дек. 2013 – 10.01.2014,  е в много отношения коректив на тази обобщеност, там може да се види колко много и колко различни са били отделните кръгове и групи.