Критика и реактивен капитализъм

Димитър Вацов е главен редактор на сп. „Критика и хуманизъм”, председател на Фондация за хуманитарни и социални изследвания – София и ръководител на департамент „Философия и социология” в Нов български университет. Интересите му са в областта на съвременната политическа и социална философия и постаналитична философия на езика.

………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….

 

Критика и реактивен капитализъм

Димитър Вацов

            Критиката е винаги повече или по-малко параноидно занимание. Защото тя трябва да е несвоевременна и навременна едновременно1.

Несвоевременността е нейно иманентно условие. Критикът е длъжен да поддържа „патос на дистанцията” спрямо своето време, той на практика трябва да прекъсне пулса на актуалността, да пренебрегне нейните непосредствени императиви, да се откаже от бърза реакция и така да рискува да остане „неадекватен” на времето2. Само тази дистанция обаче може да му позволи „да хване” пулса на времето, да очертае инертните рамки на „епохата”, да диагностицира силите, които я владеят, да види местата на нерешимост и криза, които тези сили формират, за да предложи нови решения3.

Модерността обаче превръща критиката в свой рефлексивен залог и по различни пътища атакува „самоочевидността” на тези стари трансценденции, за да ги замени, – искайки на свой ред да заеме критична дистанция спрямо тях и спрямо съвременността си, – с нови трансценденции: на чистата и универсална наука, на чистата и универсална справедливост и т.н. Същевременно, тъй като снежната топка на модерната критика вече се е затъркаляла, не след дълго и новите „модерни” трансценденции падат жертва на ожесточена критика. Къде сме сега?

Нека за момент да загърбим големите теории. И да се опитаме да формулиламе просто и наивно практическия императив на сегашния ни всекидневен живот. Бих го формулирал така: Бързина и коректност! В този императив няма трансценденция, няма предварителна нормативна рамка, която да очертава сферата на коректността (бившата „отговорност”) – по-скоро коректността е функция на бързината. Коректността дотолкова е изтъняла съдържателно, че бързината често заменя всяко нейно съдържание. Да не прекъсваш комуникацията, да реагираш бързо на всеки стимул (въпрос, задание), това значи да си коректен. Щом реагираш бързо, не може да си съвсем последователен – по-скоро трябва да си пластичен (flexible). Коректността не е толкова изискване за спазване на поети преди ангажименти, колкото пластична способност да се напаснеш към изискванията на момента: без значение „как точно” (няма единен стандарт), дори и да сбъркаш, по-важното е да реагираш на мига. Ако погледнем от обратния ъгъл – ако погледнем от гледна точка на времето – коректността обаче е „точност”: нали коректността е способност да реагираш именно в точното време, навреме? Така точността към времето отменя точността към съдържателните стандарти – „коректността” остава съдържателно празна, форсирана според мига4.

Един реактивен капитализъм, при който, ако се поддадем на изкушението, стигаме до перверзия5. Наричам го реактивен в три значения: Първо, защото основният му принцип е този на ускорението (което, метафорично казано, е „реактивно”); второ, защото онова, което следва да бъде ускорено, е реакцията на непосредствени външни стимули; и трето, защото реактивно ускорената реакция е реактивен (реакционен) проект в политически план – спешността не оставя място за несвоевременност, за критика. Просто е: когато не можеш да отложиш реакцията си, тогава губиш дистанция както спрямо стимула, така и спрямо готовите модели на поведение, според които реагираш. В ситуация на извънредно положение човек трябва да реагира бързо. Бързата реакция е инстинктивна. Дали не следва да си представим човека, поддал се изцяло на изкушението на бързината и точността, като високотехнологична и много бърза амеба?6.

Всъщност този нов императив на управляемостта – бързината като коректност – е същият като стария: Следвай правилото! Променен обаче е начинът на неговата легитимация. Не е нужно правилото да се обосновава чрез трансценденция, чрез която се изисква „отговорност”. Достатъчно е да се форсира ситуацията, да се доведе тя до режим на перманентна „извънредност”, за да може се разчита на некритично повторение (на „коректност”).  За онзи, който реагира, е все едно какъв точно модел повтаря – ситуацията е спешна! Повтаряш модела, който ти е най-близо, който ти е подръчен, който са ти подали. Вече не вечността, а форсираното време изисква подчинение.

Разбира се, императивът на бързината обраства и с голям разказ – този на ефективността и успеха. Ефективността е новото трансцендентално означаващо на неолиберализма, само че това означаващо е празно. Празно е, защото липсва фиксирано означаемо – никой не ти казва какво точно значи да си ефективен или по-точно, в какво точно да си ефективен (липсват общи определения в съдържателен план, няма общ образец, управленските инструкции са на парче). Тази празна рамка създава и използва илюзията за свобода – на общо идеологическо ниво всеки е оставен и дори стимулиран сам да се самоопределя, все едно как, стига да е ефективен. Затова и еманципативните социални проекти от последните десетилетия – мултикултуралистки, феминистки и т.н. – биват бързо абсорбирани в празната откъм съдържание формула на ефективността7.

Без да има общ образец обаче, все повече се институционализира количественото мерене на ефективността. Рейтинговите агенции мерят най-вече оборота – финансов и символен – и свързаните с „оборота” разходи и ползи. Основна мяра за успешност е броят на транзакциите – на „плащанията” и „цитиранията” (в масовите, но и в академичните медии). От тях зависи рейтингът на отделния индивид, институция или държава – те биват записвани в CV-то им, те са мяра за надеждност. „Парите” и „цитиранията” са усреднени форми на  признаване, а количеството усреднено признаване е критерий за ефективност, без значение какво точно се признава. Важен е „броят”, той формира „рейтинга”, високият рейтинг обратно увеличава „броя” и т.н. И доколкото зад тази безкрайна прогресия стои принципът на съкращаване на времето за реакция (защото именно това увеличава броя на транзакциите), получава се перпетуум мобиле на ускорението: колкото повече бързина и ефективност, толкова повече бързина и ефективност. Докато някоя банка или държава не фалира. Но дори и това да доведе до световна криза като сегашната, лекът пак е същият: повече ефективност.

С този ироничен разказ се опитвам да кажа едно: модерната форма на рационалност рискува да се обърне срещу себе си. Ако модерността започва като идеализиран проект за еманципиране на времето от вечността, който на практика се разроява на множество проекти за еманципиране на различни времена, все пак еманципативният жест – останал без опорна точка, без трансцендентен гарант, – постепенно стопява времето/времената. Не само усредненото вулгарно време, но и екзистенциалните и културни времена имплозират в тотален презентизъм8.

Казано иначе: Ако модерността започва като критика – с отрязването на всякакви трансцендентни гаранти на рационалността, чрез които някой теолог или философ се опитва да впише едно-единствено „правило” в небето на историята, – то с напредването на негативната работа на критиката все повече се оказваме въвлечени в една иманентност, без тежки трансценденции, в която има все по-малко време за критика. Липсата на догматична тежест обаче не е непременно преживяване за лекота – защото натежава изискването за постоянна навременност: една лунатична форма на безсъние, на хиперактивност, на реакция във всеки миг и на всяка цена. „Кредитът”, например, е образцова форма за поддържане на безсъние, не просто в психологически план: откупуваш време, което, за да го изплатиш, трябва на практика да го ускориш. Така безсънието на съвременния реактивен капитализъм е форма на управляемост, защото неговата форсирана логика в съдържателен план позволява почти всичко, но не и заемане на критична дистанция спрямо актуалността. А липсата на дистанция като че неизбежно води до енергетично изчерпване, до невъзможност „да се събереш”, съответно до „амортизация на социалното въображение” (дори и сред „професионалните” критици, които често се увличат да критикуват спешно и на всяка цена)9.

Е, едва ли е толкова страшно! Не всички са така зомбирани. Мнозина могат и успяват да отвоюват време за практическа автономия.

И все пак, ако тази наивна стилизация хваща риска и институционалната тенденция на съвременността, тогава въпросът е: как все пак е възможна социалната и теоретичната критика днес?

Като реакция на ускорението виждаме на много места да се завръщат трансценденции. Но завръщането на трансценденциите не изглежда  нито социално ефективен (първо), нито пък  приемлив – етически и епистемологически – ход (второ). Второто, което всъщност е и по-важното, тук няма да обсъждам – то е твърде добре известно, макар мнозина да бързат да го забравят. Неефективността на трансценденциите пък се вижда с просто око: както т.нар. религиозни и националистически фундаментализми, така и най-обикновеният и банален консерватизъм, днес на практика бързо биват абсорбирани и трансценденциите им биват въвлечени в реактивна популистка употреба. Трансценденциите или стават неефективни като трансценденции, доколкото биват въвлечени в режима на ефективността, или пък бързо биват маргинализирани. Но и другото: зад левия радикализъм, който апелативно призовава към революция, към драматично прекъсване на историята и към деструкция на капитализма и демокрацията, също прозира месианистичната фигура на трансценденцията10. И в тези случаи лявото революционно кресчендо също така остава популистки и медиен фойерверк или пък бива маргинализирано. Тогава нужна ли ни е изобщо трансценденция, за да заемем критична позиция към съвременността?

Задачата ни всъщност е по-трудна. Да действаме критически, без критиката да разчита на deus ex machina. Да се опитваме да култивираме практически своя „патос на дистанцията”, на отдръпване от непосредственото взаимодействие и отказ от реакция на всяка цена – без да се облягаме на трансценденция. В настоящата ситуация това най-напред означава на императива на бързината да противопоставим императива на целенасоченото забавяне на времето. Един общ императив за временно оттегляне, за печелене на несвоевременност, което да бъде изпробвано чрез различни практически стратегии и тактики. Защото еманципацията днес преди всичко е извоюване на свободно време – но не за почивка, не и за консумация, а за мислене и правене на „себе си”. Съпротивата днес е упорство: да не бъдеш точно това, което си, което сега се изисква да бъдеш11. В определен смисъл това означава реабилитация на бавното време на теоретическия разум за сметка на бързината на практическия12. След едно сложно смесване обаче, което днес е зад гърба ни, теорията тук вече не е „чиста теория”, основана на някаква абсолютно привилегирована гледна точка и претендираща за „извечно” право на отсъждане. Теоретическото усилие сега следва да се мисли изцяло като практически жест, винаги рискован, защото е неоснован – жест на временно отвоюване на несвоевременност, който да позволи наново задействането на социалното въображение, на измислянето и правенето на „себе си” в съдържателен план, отвъд императива на реактивната актуалност.

Разбира се, „забавянето на времето” е твърде екзистенциална метафора, която може да бъде откриваща – ако през нея активираме представата за непосредствената преса на забързаната сегашност, която мнозина от нас преживяват – но може и да бъде и подлъгваща. Защото през нея проговарят значенията на „голямото време”, както и на „оттеглянето” от него, от неговото „обективно” темпо и изисквания. Ако тръгнем да четем метафората за отвоюването на несвоевременност през този ключ, попаднали сме отново в клопката на реактивността: критиката би се стопила в добре познати форми на резигнация и отчуждение – от най-банален мързел през маниерен декаданс до бягство в различни алтернативни стилове на живот. Затова е добре да усилим концептуалния заряд на метафората: забавянето на времето е възможно само като усилие за разтягане на времената.

Августин казва: времето е „разтягане на душата” (distentio animi).13. През него говори дългата ни метафизическа традиция, според която времето е разтягане на трансцендентната вечност, неин „подвижен образ”14. Днес обаче критиката е стопила вечността, а времето е имплозирало в настоящето. Тогава отвоюването на несвоевременност ще се състои в иманентното усилие по разтягане на настоящетоdistentio praesentis15. Само разтягането на настоящето, а не бягството от него, може да ни спечели време. По-точно – тъй като настоящето няма есенциалност, а всяко негово разтягане има перформативен характер16 – критическото усилие може да спечели времена. Различни времена, различни истории на настоящето, едва в битката и съблазняването между които могат да се отлагат и общи фигури на усреднено време.

Разбира се, не трябва да забравяме (в смисъла на Ницше), че разтягането на настоящето до време, до история, неизбежно е перспективно. Самият жест е перспективен: той привилегирова – монументално, антикварно или критически17 – едни точки в полето, но забравя други, пренареждайки неизбежно миналото и бъдещето в служба на настоящето, схванато този път не плоско, а като диспозиция на силите, в която заемаме специфична и актуално себе-привилегирована позиция. Т.е., разтягането на време никога не е невинен жест – то не е неутрално, а пристрастно, жест на неизбежна схематизация на специфична перспектива и съответно на специфична „свръх-оценка за себе си” дори когато нашата актуална перспектива върви срещу и деформира хегемонните „свръх-оценки за себе си” на епохата.

Не трябва да забравяме също, че жестът по разтягане на настоящето не започва начисто, той не е creatio ex nihilo. Защото настоящето никога не е празно – в него винаги вече генетично са утаени дискурсивни и извъндискурсивни кодове в сложни, недокрай определени и плаващи констелации, с техните вътрешни празноти и несъизмеримости. Така – след Фуко, Дерида и мнозина други – разтягането на време като практики на „себе си” неизбежно отчита собствената си ситуираност в начупено и комплексно дискурсивно поле, в текст, който всяка актуална перформация, повтаряйки, пречупва и променя наново.

Съвсем не на последно място не трябва да забравяме, че настоящето не е празно и по друг начин – то не просто е изтъкано като текстуална мрежа от потенции18, но и от други живи гласове, от насрещни актуални перформации, които пречупват генетичната му тъкан по друг начин. В настоящето винаги вече актуално говорят други гласове, които пречупват също и „собствения ни” глас, повтарят го, изменят го и откънтяват в други посоки. Тук е важно да не забравяме, че преводимостта между „собствения глас” и „другите гласове” никога не е просто даденост – ние всеки път сме повече или по малко в ситуация на „радикален превод”, дори на „радикална интерпретация”19. Празнотата, която се отваря между гласовете, обаче е условие за въображение като „фантазно ехо”.20.

Тези три наследства на критическата теория – отчитането на перспективността на настоящето, на неговата текстуална тъкан и на множествеността на гласовете с празнотите между тях – са и трите императива на сегашните и бъдещите ни практики по разтягане на настоящето, каквито по неизбежност са и всички смислени съпротиви срещу имплозията на „критическата модерност” в реактивна презентност. Тези практически императиви са критически, защото са рефлексивнио-деконструктивни, защото изискват комплексност на поведението и защото отварят поле за въображение. А рефлексивността, комплексността и въображението са черти на всяка теория, която не разчита на трансцендентен гарант. Теория тук вече ще рече: всяко практическо критическо усилие по разтягане на настоящето.


  1. 1. Настоящият текст реконтекстуализира редица класически и съвременни схващания за критиката, както и за съвременната ни ситуация, като наивно ги вписва в „собствен” манифестен език и съответно, позиция. „Наивността”, която следва да бъде схващана като не-стриктна (без позовавания) и свободна перифраза на познати неща, е неизбежна черта на всяко директно говорене, на всеки перформатив, опитващ се декларативно да каже как стоят нещата. Струва ми се, че известна манифестност и декларативност е важно да се произвежда днес, за да се очертават чрез нея общи залози на критическото мислене. Тук обаче „наивността”, която е неизбежна за декларациите и е нарочно търсена, само частично ще бъде деконструирана чрез бележките, за да избегнем самозабравянето на „директния език”. Така настоящата разкраченост на критиката „между несвоевременност и навременност” заемам като мотив от прекрасното есе на Уенди Браун „Untimeliness and Punctuality: Critical Theory in Dark Times” (Wendy Brown, Edgework: Critical Essays on Knowledge and Politics (Princeton: Princeton University Press, 2005), 1-16.). []
  2. 2. Критическата позиция, която поддържам, е, разбира се, Ницшеанска: критическата дистанция е практическо постижение, предполагащо системно иманентно усилие – поддържане на „патос на дистанцията”, т.е. на патос по търсене и постигане на „несвоевременност”. След Ницше критиката не е и не може да бъде съзерцание на света sub specie aeternitatis, заемане на пред-дадена привилегирована гледна точка. Уенди Браун прекрасно формулира общия ницшеански контур на критиката днес: „Untimeliness deployed as an effective intellectual and political strategy, far from being a gesture of indifference to time, is a bid to reset  time. Intellectual and political strategies of successful intimeliness therefore depend on a close engagement with time in every sense of the world. They are concerned with timing and tempo. They involve efforts to grasp the times by thinking against the times. They attempt, as Nietzsche puts it, to “overcome the present” by puncturing the present’s “overvaluation of itself”, an overcoming whose aim is to breathe new possibility into the age.” (Brown, Edgework, 4-5). []
  3. 3. Да повторим известното: в линията на Кант и Фуко Модерността (Просвещението) е критическа епоха, защото е „епоха, самоназовала се сама” (Фуко, М. 1997: Просвещение и критика, ИК „Критика и хуманизъм”: София, с. 48). Това е така, защото модерната рационалност превръща несвоевременността в свое кредо – в рефлексивно изискване да се излезе извън времето, за да може времето да бъде „диагностицирано” и „назовано”, но не от гледна точка на вечността, а на самото време. Този парадокс на едновременно изтегляне/навлизане във времето – тази специфична форма на параноидност – е структурно определящ за критиката като „онтология на настоящето” ).  Несвоевременността е условието на навременните, понякога – в критични ситуации – дори спешни решения. Тази несвоевременност трябва упорито да се поддържа, дори и когато ситуацията, както казват, „съвсем не е критична”. Защото няма как да разберем дали ситуацията е „критична”, няма как да диагностицираме „кризите”, ако не сме се дистанцирали от времето.

    Етосът на съвременния начин на живот – на късния капитализъм – оставя все по-малко място за критика. Императивът за спешност, за бърза реакция не оставя време за несвоевременност.

    Получава се исторически парадокс: модерността се обръща срещу своя генезис, срещу критиката.

    Ето един наивен разказ:

    Добре известно е, че модерната рационалност се формира чрез прогресираща критика на трансцендентните гаранти на рационалността – чрез критика на религията, на произхода, на вечните ценности и т.н. Критиката подкопава вечността – трансценденцията, – за да освободи времето. Критиката на трансценденциите обаче, белязала различните фази на модерната епоха, постепенно подкопава и самата себе си. Защото трансценденцията – а трансценденция се оказва всяка „чиста истина”, все едно какво е нейното въобразено съдържание – е най-старата метафизическа фигура на конструиране на критическа дистанция. Разбира се, от различни трансценденции като опора за критика се възползват още старите пророци и философите преди и след Сократ, когато осъждат недъзите на собствената си съвременност и несъвършенството на „отсамния свят” ((4. За трансценденцията като инстанция на критика вж. есето на Майкъл Уолзър „Пророкът като социален критик” в: Уолзър, М. 1999: Интерпретация и социална критика. ИК „Критика и хуманизъм”: София. Уолзър обаче се опитва да смекчи опозицията между домодерната критика, основана на трансценденция (пътят на „откривателството”), и модерната критика без трансценденция (пътят на „изобретателството”) чрез „третия път” на херменевтичното разбиране за интерпретация. Това смекчаване е проблематично, но би било предмет на отделен анализ. []

  4. 5.  Подемам директно тезата за бързината и коректността от Милена Якимова, която диагностицира съвременната метаморфоза на модерната рационалност като „разум на неотложността”: „Актуалността като дискретност на сегашното, която иска все повече да учим, все по-бързо да забравяме и все по-малко да се обвързваме, е просто различна властова констелация, но е не по-малко власт, отколкото е универсализмът на обективиращия разум. … Проблемът е, че тази нова властова констелация още по-успешно крие себе си като власт. Да се опишат режимите й на функциониране е тежка задача. Общото в тях е, че неотложността се е превърнала в тотален източник на легитимността на действието. Пред неотложността всяко искане за кохерентност, всеки апел към управленски програми и тяхното спазване стават слаби…Бъдещето престава да бъде проект и се превръща в сценарий, може би дори в набор от алтернативни сценарии, които открояват неотложното действие” (Якимова, М. 2008: „Бавното време на теоретическия разум”, Социологически проблеми, БАН: София, кн. 1-2, с. 127-128) []
  5. 6. Амеба с технически „протези”, за да подема пак езика на Манчев (пак там). []
  6. 7.  Разбира се, тези две логики на легитимация следват модела на Лиотар (Лиотар, Ж.-Фр. 1996: Постмодерната ситуация. Наука и изкуство: София), който разграничава легитимация чрез „голям разказ” (центриран в трансценденция) и легитимация чрез „перформативност” и „ефикасност” (без трансценденция). Тук се опитвам да покажа, че „перформативността” и „ефикасността” обаче се превръщат в нова „празна” трансценденция. []
  7. 9. Нанси Фрейзър сполучливо показва този обрат, при който един еманципативен проект, какъвто е феминисткият, бива абсорбиран и употребен от икономическата рационалност (Фрейзър, Н. 2009: „Картографиране на феминисткото въображение: от преразпределение към признание и от признание към представителство”. Критика и хуманизъм, кн. 30, бр. 3). []
  8. 10. Използвам термина „вулгарно време” (vulgar time) на Хайдегер, за да обознача усреднения и нивелиран характер на всяка представа за „обективно” време. Същевременно стъпките по овременяване (Zeitgung) на времето, намерили израз в идеята за едно изначално екзистенциално време на Dasein (Хайдегер, М., Битие и време, & 78 – 83), могат да бъдат преинтерпретирани продуктивно, ако от тях обаче се отреже инвестираната от Хайдегер надежда за постигане на онтологична дълбочина и изначалност. Едно подобно неметафизично третиране на проблематиката на времето е маркирано в края на този текст чрез идеята за разтягане на настоящето (distentio praesentis).

    Терминът „презентизъм” заемам от Франсоа Артог (Артог, Ф. 2007. Режими на историчност. Презентизъм и изживявания на времето. София: НБУ) []

  9. 11. Продължавам тезата на Миглена Николчина от интервюто ми с нея: „Амортизацията на въображението в критическата теория днес?”, Критика и хуманизъм, кн. 30, бр. 3/2009. []
  10. 12. Тезата за месианистичния „остатък” в негативно-революционните критически проекти чрез критика на Агамбен е развита от Манчев (Манчев, Б. 2012. Логика на политическото. София: Фондация за хуманитарни и социални изследвания/Изток-Запад). []
  11. 13. Тук подемам една от централните тези на Манчев: за критическата съпротива като персистентност (persistence), като „устояване” срещу натиска за спешна есенциализация, където есенциализацията е основна форма на експлоатация при съвременния капитализъм (пак там). []
  12. 14. Отново Милена Якимова е тази, която извършва този обрат и изисква забавяне на времето като практическа нормативна реабилитация на теоретическия разум (op. cit.). []
  13. 15. Августин, Изповеди, 11, 23. []
  14. 16. Платон, Тимей, 37d. []
  15. 17. Разтягане на „настоящето”, но също и разтягане на „спешността”, ако използваме и двете значения на латинския термин praesens. []
  16. 18. Изхождам от идеята за „перформативния” характер на езиковите и доезикови артикулации на опит – така, както терминът „перформатив” на Остин е критически преработен от Дерида и Бътлър (Derrida, Jacques, 2000. Limited Inc. Northwestern University Press, Evanston, II; Butler, Judith 1997. Excitable Speech. A Politics of the Performative. Routledge, New York & London). []
  17. 19. Разбира се, тук препращам към идеалната типология на „перспективността” от Второто несвоевременно размишление. Темата за „перспективността на интерпретациите” у Ницше е твърде обширна, но, струва ми се, важно е да се отчитат едновременно и двата устойчиви аспекта на тази идея в Ницшевия корпус – деконструктивната и конструктивната й страна. В деконструктивен план перспективността забранява заемане на абсолютно привилегирована гледна точка, повдигане на претенция за истина sub specie aeternitatis. В конструктивен план обаче тезата за перспективността отчита неизбежността от заемане на конкретна и иманентно привилегирована позиция, която е моментна и неустойчива, но е неизбежен ефект на всяка актуална интерпретация, която властно схематизира и преоценява „положението на нещата”. []
  18. 20. Утаените във взаимодействие кодове не трябва да се мислят като потенции в класическия смисъл – като предопределени възможности, които рамкират и детерминират полето. Доколкото тяхното повторение (iteration) неизбежно ги променя (alteration), тяхната потенциалност следва да бъде разхлабена в смисъла на “perhaps” и “as if” на Дерида (Derrida, Jacques, 2000. Limited Inc. Northwestern University Press, Evanston, II). []
  19. 21. Тук използвам деконструктивния потенциал на тезите на Куайн за неопределеността на референта и значението (indeterminacy of reference and meaning), кулминирала в теза  „радикалния превод” (radical translation)  и допълнително радикализирана от Дейвидсън до теза за „радикалната интерпретация” (radical interpretation) (Quine, W.V.O. 1969, Ontological Relativity and Other Essays, New York: Columbia University Press, 1969;    Davidson, D. 1984. Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford.). Деконструктивното препрочитане точно на тази неопрагматистка линия следва обаче да се пази от прибързаното връщане към различни догматики на „здравия разум”, което както Куайн, така и Дейвидсън правят през принципа на charity. []
  20. 22. Joan W. Scott, “Fantasy Echo: History and the Construction of Identity,” Critical Inquiry 27 (winter 2001), 284-304. []

Нагоре ↑

« »