Резюме, ключови думи и биография:

Човешките права – за разлика от основните или конституционните права – не могат да се обосноват по безусловен начин нито със средствата само на морала, нито единствено чрез правото. От което следва, че те са в съществената си част въпрос на политика. Тук ще изследвам тази политика от генеалогическа перспектива, за да покажа, дали основният й двигател са травми на миналото, които присъстват като болезнени спомени в настоящето и ни заставят да чертаем терапевтични и предохранителни проекции в бъдещето.

Ключови думи: човешки права, суверенитет, деклариране и защита на права, генеалогия, наратив

Стилиян Йотов, дфн, професор по история на философията и по философия на правото в СУ “Св. Климент Охридски”. Автор на Справедливост и респект (2000), Етика и мултикултурализъм (2003), Равенство и егалитаризъм (2004), Хабермас и претенциите на автономията (2006), Човешко достойнство и права (2013, под печат). Преводач от немски на трудове на Т.В.Адорно. Ю.Хабермас, З. Кракауер.

………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..

Човешките права – спомени в бъдещето¹

    

Изхождам от убеждението, че човешките права – за разлика от основните или конституционните права – не могат да се обосноват по безусловен начин нито със средствата само на морала, нито единствено чрез правото. От което следва, че те са в съществената си част въпрос на политика. Тук ще изследвам тази политика от генеалогическа перспектива, за да покажа, дали основният й двигател са травми на миналото, които присъстват като болезнени спомени в настоящето и ни заставят да чертаем терапевтични и предохранителни проекции в бъдещето. Това само по себе си обяснява и заглавието на размишленията ми. В хода на разгръщането му се надявам да стане видно, че подобно преработване на миналото в бъдеще време има не само утопично съдържание, но и че в наше време се е оказало реалистичен и ефективен инструмент в хода на една решителна промяна. Което налага ревизия на генеалогическата реконструкция.

Валтер Бенямин и историята на… правата

Бенямин се е занимавал не с правата, а с фотографията и то не защото историята на онези е дълга, а на фотографията – кратка. Затова пък в методологията на обзора му има нещо, което можем да използваме във връзка с правата. Анализът на Бенямин работи в най-общи линии на три нива: стилизира историята на фотографията като развитие и проява на кризи, разкрива паралелна с предметната и една история на промяната на възприятията, накрая, изтъква влиянието на тези две истории върху самото писане на история, т.е. върху наративите, с които си служим, за да поддържаме идентичността си и да се ориентираме в настоящата социална ситуация. Добре, но в случая с фотографията става дума за медия и навярно подобен анализ е подходящ и за други медии, но дали е уместен и по отношение на правата (изобщо)? Дори и да изпълняват посредническа функция, правата (като такива) имат далеч по-незаменима роля за живота ни, отколкото която и да е медия. Те определено са по-базисни, а не толкова надстроечни в същността си.

Въпреки това, поне в настоящото изложение ще пренебрегна този сериозен проблем и ще потърся общото: човешките права имат неравномерна и спорна теоретична история в хода на XVIII и XIX в., но от 1948 г. насетне се превръщат в част от действащото право. Няма да е пресилено, ако кажем, че след края на Студената война (за делегитимирането на която те съществено допринесоха), човешките права се натовариха с нови очаквания и роли. Ала колкото по-обичайна стана словоупотребата им във всекидневието и в политическите резолюции, толкова по-силно започнаха да се усещат кризисни моменти, засягащи съдържанието им и първенството на зачитането им спрямо други ценности като сигурността, държавността, демократизирането. Ето как „предметната” история на човешките права може да се опише като крива на развитието им, осцилираща между полюсите на ефективността и манифеста, между безусловната защита или инструменталната употреба.

В не по-малка степен можем да се посветим и на историята на възприятията им. В това измерение ролята на медиите, особено на телевизията, чието установяване е в синхрон с позитивирането на човешките права, но и на интернет, се оказва ключова за „рамкирането” (framing – Джудит Бътлър) на видимото и невидимото, както и за рамкирането на онова в живота (или на онзи живот), което заслужава съпричастност. И тук, безспорно, е налице крива в промяната на възприятията, която на всичко отгоре зависи не на последно място и от динамиката на медийното експониране; и от самото това въздействие възприятията може както да се изострят, така и да се затлачват.

Сякаш най-ценното у Бенямин е, че превръща двете истории на фотографията – на техниката и на възприятията – в ресурс за управлението на живота ни чрез наративите на историята. „Иконите” се разкриват като неочаквани „индекси”, с чиято помощ пренареждаме корпуса на „символите” си. Нима това не се отнася и за историята на човешките права? Искам да отговоря утвърдително на този въпрос по един непряк начин: като обърна внимание и оспоря утвърден прочит на историята на човешките права, свързан с изработването и приемането на Всеобщата декларация. Смятам, че именно това специфично и едностранчиво разбиране на генезиса допринася в голяма степен за неяснотата относно смисъла и функциите на човешките права днес, за компромисното им третиране като идеология или утопия. След това ще обърна внимание на това, кога самата политика на човешки права придобива водещо значение и какви са пречките това да стане чак тогава.

Световноисторическото присъствие на митовете „Батак” и „Дядо Иван”

Вместо да обсъждам дали става дума за митове и доколко те са национални, ще рискувам да накърня политическата коректност, като се доверя на структуралистите и заявя, че и Всеобщата декларация има своя „Батак” и своя „Дядо Иван”. Много книги и статии, посветени на създаването и на приемането й, изтъкват безспорното значение на два момента: осъзнаването на Холокоста и основната роля в организационен план – на Елеонор Рузвелт, или в редакторски план – на Рене Касен.

Още по времето на Нюрнбергския процес (срещу главните виновници за войната) светът научава за ужасите от изтреблението на хора, набедени за непълноценни, дори за количеството на унищожените евреи. Това е времето от края на 1945 до края на 1946 г.; а в годините след това престъпленията срещу човечеството и човечността престават да изглеждат юридически спорни понятия и философи като Карл Ясперс (Въпросът за вината, 1946) и Хана Арент (изследвайки първоначално бежанците, а после – концентрационните лагери) разкриват в дълбочина смисъла на тази форма на ексцесия. И до ден днешен кадрите на военните кореспонденти са сигнатурите, с които тогавашните и следващите поколения съумяват да онагледят „непредставимото”. Което значи, че в началото на 1947 г., когато стартира работата на експертите от комисията в Сан Франсиско, Холокостът се е превърнал в събитие със световноисторическо значение. Също толкова е безспорно, че през следващите две непълни години Елеонор Рузвелт се посвещава изцяло на задачата по координирането на работата на работните екипи, а днес историците разполагат с ръкопис, излязъл под ръката на Рене Касен, който е твърде близък до текста на окончателния вариант.

Защо тогава да става въпрос за митове? Нима тъкмо това световно събитие и именно тези забележими участия не са решаващото, за да имаме Декларацията? След малко ще оспоря фактологията. Но преди това нека изтъкна принципния момент.

Тезата, че Холокостът е основният и решаващ двигател за решимостта да се предприемат крачки в полза на юридическото позитивиране за световна Харта на основните права, има две „реалистични” предимства. Първо, тя е в синхрон с по-общата идея за политическия характер на човешките права. Не става дума за трансформиране на морал или за универсализиране на право, а за рязка реакция, за изработване на инструмент, с който да се реагира в случаите на цивилизаторски провал или при регрес в полза на варваризма. Второ, тя позволява трезво да четем правно-политическата история от XVIII и XIX в. и да си обясняваме цезурите в нея както в синхрон с трактатите на Лок и Русо, така и след конституционните начинания в САЩ и Франция.

Достатъчно е да обърнем внимание, че в онова отдалечено от нас историческо време става дума най-вече за негативни права (за ненамеса) и че тези права са малко и най-общи – на собственост, на свобода и на живот. При това, защитата на собствеността не е нещо ново, а известно буквално от времето на римското право, както и оправдано дори от теолозите на Средновековието. Новото, очевидно, засяга свободата и живота. И тъкмо в измеренията на тези две права улавяме напрежение в желанието си да прочетем съдържанието им инклузивистки или минималистки. Първият прочит изисква под понятията „свобода” и „живот” да се включват повече явления и защитата им да е по-безусловна. Вторият разчиства под реторическата обвивка и изкарва наяве моментите, за които безспорно и на всяка цена си струва да се застъпваме. Накратко: реалистичният и минималистичен прочит ни кара да видим в „правото на свобода” преди всичко забраната на робството, а в „правото на живот” – забраната за изтезания. Всеки може да види каква е ролята на робството в аргументацията на Лок или да открие промяната в смисъла на наказанията, настъпила в следствие осъждането на изтезанията, ако просто прегледа изследванията на Мишел Фуко.

Може би е изненадващо и донякъде парадоксално, че тъкмо тези две осъдителни практики – на робство и на изтезание – присъстват във Всеобщата декларация в по-друга езикова форма от останалите. Те изобщо не са дефинирани като субективни права, а са заклеймени директно чрез забрани (съответно чл. 4 и чл. 5). Това от гледната точка на правото означава, че за преценката като нарушаване на тези забрани не е нужно пострадалият или негов адвокат да сезира органите на реда, а органите на реда са длъжни да се самосезирет дори когато на пострадалия не му се струва, че робството или изтезанията са нещо непозволено, или пък той сам и доброволно се е отдал на тях. А от гледната точка на историята на понятията може да се каже, че именно те са били реални права твърде отдавна, подразбиращи се и дори гарантирани още от времето на Лок и Русо, така че в края на 40-те години на ХХ в. да няма нужда специално да се изписват като субективни права.

С това, надявам се тезата за минималността става ясна. Недопустимостта на робството и изтезанията са същинското съдържание на езиковите фигури, боравещи със семантично неясните смисли на „свободата” и „живота”. Вече над тези безспорни референтни точки са прикачени и други моменти на значението, които, макар и индуцирани според прочита ми тук, изглеждат безспорни като изначалните. В полето на „свободата” това са свободата на мнение и на вероизповедание, както и равенството пред закона, а в полето на „живота” – принадената стойност на телесна неприкосновеност, изразена със забраните за произволен арест, задържане или изгнание. Тези права, макар и в голямата си част да са негативни, вече хвърлят мост към формата на позитивните; за тяхното осигуряване са необходими допълнителни ресурси и простото въздържане не е достатъчно. Това ясно се вижда още в Декларацията от Вирджиния, в която дефинираното право на стремеж към щастие дава едновременен и донякъде парадоксален израз на семантично свръхизобилие и на минимално антиколониално изискване за право на самоопределяне.

Сега вече мога да обясня защо ролята на Холокоста в изработването и приемането на Всеобщата декларация е „баташка”, т.е. когато сме се фиксирали изцяло върху катастрофата, която не искаме повече да се повтаря, заради която си струва и сме длъжни да влезем в бой за човешките права. Митологичното в нея е, че този начин на писане на история разчита на извънредностите, на несъразмерното и ужасното. Не крие ли той обаче две опасности? Както добре знаем, съществуват ексепционистки прочити на Холокоста; за тях той е в единствено число, несравним с никой друг ужас и отнасящ се (перверзно) за избран народ. Превръщането на това събитие в нещо като регулативна идея подхранва и друга група, тази на скептиците и релативистите, които изтъкват, че преследването за геноцид не е довело до никъде, макар да съществува международна регулация за осъждането му още от 1948 г. (ден по-рано от приемането на Декларацията за правата). По този начин дори медиите да сенсибилизират възприятията ни с картини на бежанци от Косово, онези две групи биха могли да възкликнат: да, ама тези бежанци не отиват „наникъде”, а при събратята си в Албания. По повод кланетата в Руанда – да видят вина и жертви в трансфера на насилие между двете страни на участниците. Във връзка с преследването на главните виновници – да премълчават сравненията заради ненавременната смърт или оправданото убийство на тараните.

Най-важното, струва ми се, е, че травмата на миналото ни кара да се захващаме с правата сериозно само ако придобием усет за нейното повторно явяване; затова и проектираме защитата на човешките права с оглед очакването за някаква катастрофа или поне за извънредност на условията за живот. И когато ни се стори, че посегателствата  срещу личността не са в състояние на „критична маса”, че ситуацията не е дотам извънредна, ние конформистки се разтоварваме от задачата за защита на правата, скатаваме обратно бойната си готовност и се заклеваме, че станат ли нещата сериозни, може да се разчита на нас. Болезнените спомени на миналото отекват като взривове в бъдещето и го предопределят така, че настоящето изглежда някакво бледо подобие, щом не можем да открием в него следи от техните шрапнели. Човешките права са утопия не само заради претенциозността им, но и заради убеждението, че се развиват само под влияние на катастрофи. Затова по-долу ще разкажа една по-умерена история.

Преди това трябва да кажа и нещо за мита „Дядо Иван”, в чиито ботуши намъкват ту Елеонор Рузвелт, ту Рене Касен. Той се подхранва от факта, че Лок и Русо не са колективни субекти, че геният на Джордж Мейсън и на Томас Джеферсън или на маркиз дьо Лафайет и на Джеймс Медисън се пренася от черновите им върху окончателните редакции на съответните Декларации в Америка и Франция от 1776 и 1789 г., или на Хартата за правата в САЩ от 1791 година. Тук смисълът на митологичното е, че замъглява както някога, но особено при комисията от Сан Франциско (1947-48г.), уникалното съучастие на хора, които постигат съгласие при наличието на иначе необозрими културни и политически различия, при това не чрез компромис в името на някаква близка и конкретна цел. Изтъкването на индивидуалното авторство е за сметка на плурализма, от чието правилно преработване зависи също дали и доколко международните актове за човешките права са утопия.

Що е афирмативна генеалогия и къде има почва за нея?

За разлика от генеалогията на Ницше или тази на Фуко афирмативната генеалогия не разкрива изопачения в историята, а развитие на „съществуваща справедливост”. Такава виждам да я практикува Аксел Хонет, особено в новата си книга от 2011 г.  Прилагайки идеите му в полето на човешките права не можем да подминем следните факти.

През 1940 г. Хитлер става господар на Западна Европа, овладява Средиземноморието и се концентрира върху бомбардировките на Великобритания, заедно с това се сдобива със съюзници, готови да участват в поделянето на света. На този фон, в началото на следващата 1941 г., в обръщението си към нацията – За състоянието на Съюза –  президентът на САЩ Франклин Д. Рузвелт провъзгласява човешките права за неотменима част от американската политика. Той призовава за защита на четири „най-важни” свободи: на словото и изразяването, на религията и вярата, свобода от лишения, и свобода от страх; именно те са гравирани на неговия мемориал във Вашингтон. В началото на 41-ва САЩ все още не са във война и почти цялата година ще пазят неутралитет, като дори Великобритания ще подкрепят само с доставки. Нещо повече, Хитлер не е нападнал Съветския съюз. С оглед на войната, Уинстън Чърчил не е произнесъл думите „престъпление без име”, а Холокостът предстои да се случи, както предстои и светът, тепърва и в голяма степен със закъснение, да научи за него. Упоритостта на Рузвелт е забележителна и той успява през 1942 г. да превърне темата за човешките права в елемент и на общата политика на съюзниците.

Всяко по-нататъшно вглеждане в документите изтъква тези два факта: Холокостът не е движещото събитие за осмислянето на човешките права и темата обединява в едно: страна с наличие на расова дискриминация, друга, която продължава да е колониална сила, и трета, в която правата изобщо не стоят на дневен ред, а класите са предпочетени за сметка на индивидите. Сякаш като продължение на предната изява на САЩ през световните войни – Декларацията от 14 точки на Удро Уилсън – сега Рузвелт нахвърля контурите на изпреварващ времето си световен ред. Дали обаче не става дума за традиция на специфична „неуместност”, с чиято помощ един нов глобален играч, завоалирано, едновременно се включва и заявява намерение да промени правилата на самата игра?

Ако оставим настрани  тази херменевтика на подозрението и наместо това се ангажираме с афирмативна генеалогия, ще видим друга картина. Историците са прави, когато твърдят, че през ХIX в. теоретичните дебати за правата буквално „заспиват”. Утилитаризмът и марксизмът допринасят в немалка степен за това. Националните кодификации под диригентството на Наполеон (във Франция) или с усърдието на пандектистите (в Германия) ако и да допускат някакво наличие на основни права – т.е. права по силата на конституцията, отхвърлят решително хипотезата за човешки – т.е. права просто заради принадлежността към човешкия род, съответно или за да не подкопаят държавната власт, или за да не накърнят определящата валидност на своеобразието на националния дух.

Тази история не е съвсем вярна, тъй като в края на XIX в. нещата започват да се обръщат. През 1894 г. аферата Драйфус буквално взривява Франция и почти десетилетие определя обществените дебати. Точно в този период можем да видим, че Емил Дюркем във Франция и Георг Йелинек в Германия завръщат научния интерес към човешките права. За първия реакцията е в голяма степен и лично определена; съпругата на Дюркем е по баща Драйфус. В забележителната си статия от 1898 г. „Индивидуализмът и интелектуалците” той защитава персонализма и ненакърнимостта на основните права, нещо повече – извежда на преден план религиозни аргументи в тяхна подкрепа. Така статията му доразвива по-ранната обща концепция за солидарността и я обогатява с разбиране за правата. За съжаление, юристи, начело с Леон Дюги, последователи на Дюркем, ще заложат само на солидарността и ще предпочетат колективизма вместо индивидуализма на правата. Йелинек, от своя страна, се насочва към човешките права в  книжката си Декларацията за правата на човека и гражданина (1895), след като три години по-рано е разгледал структурните особености на субективните права изобщо. И той, както и Дюркем извежда същността на правата от процеси на развитие в схващането на религиозността – като следствие от реформацията, а не от революцията – и тъкмо това ще повлияе на Макс Вебер в анализите му на капиталистическата етика. За нас тук е важно, не толкова да разискваме дали участието на религията в обосновавано на човешките права е необходимо условие изобщо, а особеността, че с нейна помощ се надскача обвързаността на правата с конкретна политическа общност и с конкретен правен ред. Важното е, че религията предлага ресурс, с който принципът на хуманизма „надцаква” този на национализма.

Не по-слаба е интензивността в политическите борби за основни и човешки права. И за разлика от теоретичните, те никога не са „заспивали”. Линчът и робството в САЩ или погромите в Русия, Украйна и Полша, изстъпленията в колониите или изтреблението на коренни населения, експлоатацията на трудещите се или дискриминацията на жените, масовизирането на престъпленията по време на Първата световна война или на Гражданската война в Испания (впрочем, да не забравяме и увертюрата на Балканските войни) са само някои от събитията, след които дискурсът за правата се разгаря отново и отново.

Ще си позволя да конкретизирам тази широкообхватна илюстрация с фрагмент от близката ни история. Става дума политиката на Международния комитет на червения кръст, касаеща ранените и пленените по време на война. Самата организация възниква през 1863 г. и като последица от Кримската война. Нейните непосредствени изяви са във войните на Прусия съответно с Дания, Австрия и Франция. На следващия етап инициативата й се разраства и е подета не от кой-да-е, а от Османската държава. Така във войната й с Русия през 1877-78 г. на бойните полета се полагат грижи не само от страната на Юлия Вревсксая. По-интересното в случая е, е че отделните държави се ангажират с една-единствена организация – на чревния кръст или на червения полумесец, но техните сътрудници третират пострадалите от войните без оглед на религията и дори на националната принадлежност. Забележителното е, че т. нар. „освободителна война” е първата, в която принципите на хуманизма пробиват толкова дебели културни бариери. Малко по-късно инициативата е възприета и от Япония, т.е. оказва се приемлива и в контекстите на още по-източна и по-далечна културна другост спрямо европейската. Бихме могли, разбира се, и тук да говорим за общорелигиозни корени на милосърдието, но също така и да се задоволим само с позоваване на идеята за цивилизоването на света. Защото дори в един донякъде циничен план силният е силен и в милостта си.

Няма да преумножавам примерите. Посочените ми изглеждат достатъчни за обобщението, че през януари 1941 г. Франклин Рузвелт прокламира бъдещето на човешките права не заради предчувствие на Холокоста, а първо, под натиска на много неправителствени организации, борещи се за конкретни права, и второ, като продължение на собствената си политика на социални реформи, на New Deal.

В не по-малка степен заслужава пренаписване и историята за индивидуалното сътворяване на Декларацията от 1948 г. Не е трудно да се види, че Елеонор Рузвелт, вдовицата на президента, в голяма степен продължава неговото дело и осъществява координационна, но не и някаква редакционна дейност. Впрочем, дори съгласуването на работата е в голяма степен принос на канадеца Джон Питърс Хъмфри, директор на отдела по правата на ООН.  По-различно стоят нещата с делото на Рене Касен, още повече, че му е присъдена и Нобелова награда именно за приноса към Декларацията. Вече споменах за наличния ръкопис; но днешните изследвания посочват, че самият той е препис, а не първообразът на завършения текст; на всичко отгоре Касен се включва допълнително в екипа, т.е когато много положения са вече съгласувани. Фактически, основните поддръжници на тезата за първенството на Касен днес са франкофони, които на всяка цена привиждат тържество на френския републиканизъм и юридическа експертност.

Много по-интересно ми изглежда друга особеност да е изиграла решаваща роля. Касен, както казват, е бил „отворен” човек; с еврейски произход, ветеран от Първата световна война и активен участник в Съпротивата, представител на Франция в ООН и съучредител на ЮНЕСКО. Самият той със секуларни нагласи, бил е близък с Анжело Ронкали, по онова време нунций във Франция (впрочем преди това и в България), а по-късно, папа. Под името Йоан XXIII той ще организира прочутия Втори Ватикански събор и ще одобри човешките права от позицията на католическата църква. В тази връзка да не пропускаме и близостта на Касен с Жак Маритен, който вече е публикувал през 1942 г. книга за правата – Правата на човека и естественото право, а в САЩ допринася и практически за намирането на пресечни точки между различните светогледи, в това число и религиозни.

Част от другите участници са също не по-малко „широко скроени”. Да вземем Чарлс Малик – представителят на арабския свят, ливанец, но ортодоксален християнин. След като завършва университет в Бейрут, защитава докторат по философия при Алфред Уайтхед в Харвард и заминава на специализация при Мартин Хайдегер във Фрайбург. На немска земя яде бой през 1935-та от националисти, взели го за евреин. По-късно става дипломат и се занимава с персоналистките схващания на неотомизма. Пен-Чун Чанг, представителят на Китай, е известен като философ, литератор и педагог. Любопитен е и неговият светогледен път: наченал като кунфуцианец, защитил философска дисертация при Джон Дюи в университета Колумбия и поел по академичен път. Емигрира заради окупацията на Китай от Япония и се посвещава да информира света за кланетата в родината си. По-късно става посланик в Турция и Чили; край Босфора чете доклади, сравняващи конфуцианството и исляма, а в Сантяго общува с правозащитни организации. Самият представител на Чили в комисията от Сан Франциско – Хернан Санта Крус, който е приятел от детството на Салвадор Алиенде, е основният застъпник за социалните права в дебатите. Друг представител на Азия – индиецът Ханза Мехта – налага възгледа си, в текста да се употребява изразът „човешки същества”.

Прегледът на биографиите, надявам се, показва, че участниците не биха се оставили някой да ги води, а те само да се съгласяват. Но по-важното е да схванем по какъв уникален начин са се обединили схващания, които – не просто заради ужаса от Холокоста – са търсили само някакво най-малко общо кратно, а са намерили формулировки, в които различните перспективи, – опирайки се на своеобразни, но споделими жизнени истории и на мощни и дълготрайни традиции, – са се „превеждали” адекватно  една в друга. Естествено, вглеждането и реконструирането на този процес не бива да изпуска от поглед, какво е ставало по света, докато са траели дебатите в Сан Франциско. В този период, между януари 1947 и декември 1948 г., Индия получава независимост, а Израел възниква като държава. Това определено не е без значение за дефинирането на правото на самоопределяне; защото затваря страници от историята на колониализма или на антисемитизма, но отваря други, с неочаквано и неподозирано съдържание – новите държави се оказват разкъсани от вътрешни национални проблеми. Да не пропускаме, че тъкмо в средата на периода на заседанията, през януари 1948 г. е убит Махатма Ганди, едно от най-ярките въплъщения на борбата за човешки права. И сега, фокусирайки се върху неговата смърт, можем да видим едно от сериозните напрежения, заложени в понятието за човешки права – първенството на индивидите или това на народите, конфликтът между принципа на суверенитета и на човешките права. За него – по-долу.

За ползата и перспективността от един нов наратив.

Тя, определено, е в името на плурализма и против сингуларизирзнето както на повода, така и на решението. Реконструирането и „снемането” именно на плуралистичното минало би могло да предпази и бъдещето от едностранчивости.

В тази светлина следва да обсъждаме и онези делегации, които се въздържат (но не гласуват „против”) приемането на Декларацията в ООН. Те са осем, от една страна, СССР и неговите васали – Украйна, Белорусия, Югославия, Полша и Чехословакия (останалите като „виновници” за войната така и не участват в ратификацията), от друга страна, ЮАР и Саудитска Арабия, съответно: заради апартейда – в първия случай и заради правата на жените и правото на свобода на религиозен избор (впрочем, другите страни с преобладаващо мюсюлманско население гласуват „за”). Заличаването на класите или съхраняването на дискриминацията по расови, полови и религиозни белези (а защо не и по класови) влизат в противоречие с идеята за човешки права. Суверенитетът излиза на преден план и кристализира като решетка, през чиято структура проводимостта между универсално-човешки и национално-основни права е с висока степен на загуби и разсейки.

Но далеч по-интересно е и да хвърлим поглед напред, към следващите стъпки на генеалогическата реконструкция. Не е трудно да видим, че през следващите 20 години темата за човешките права (human rights) буквално пак „заспива”, разбира се, ако се абстрахираме от създаването на Европейската конвенция за човешки права (1950 г.) и признаването на човешките права от католическата църква по времето на Втория Ватикански събор (1962-65 г.). През това време са актуални борбите за граждански права (civil rights), най-вече в САЩ. Колкото и двата израза – човешки права и граждански права – да имат предвид в голяма степен еднакво съдържание, решаващото е кому се падат насрещните задължения, ако изобщо има такива, и  коя е инстанцията или форумът, пред които може да се пледира за осигуряването и за защитата им. От което можем да заключим, че след приемането на Декларацията от 1948 г. правата са оставени на грижите изцяло на държавите, съответно борците за права пледират най-вече, ако не и изцяло, за тяхното домашно зачитане. Колкото и да е невероятно, в полето на международната политика солидарността изобщо не е с правата на потърпевшите! На мен поне не ми е известно, въстанията на 50-те години в Берлин или в Будапеща да са тълкувани от съвременниците им – отвътре или отвън – като стремеж за защита на права; те са се интерпретирали в светлината на режима на Сталин и степента на неговата твърдост. Международната загриженост, ако я има, е във връзка с атомното въоръжаване и с антиколониализма. Само че проблемът с борбата срещу колониалното господство може да се опише по-скоро на езика на суверенитета, отколкото на правата; ако все пак е налице втората възможност, би трябвало да става дума за право на самоопределяне като нещо водещо или дори със степен на достатъчност. Обобщавайки, ще кажа: През първите две десетилетия след 1948 г. се е смятало, дори се е споделяла общата нагласа, че е достатъчно премахването на колониалния гнет и след това свободните народи щели да се погрижат сами за правата. Затова Декларацията може да дава само критерии за морално-политическа ориентация, но юридическото закрепване е задача и дело изцяло на националните конституции и законодателство.

В борбата между идеологиите правата изобщо не са универсални козове. Това е разбираемо по отношение на всички онези страни, облагодетелствани от колониалните режими. Всяка защита на колониализма, все едно колко мека е я, вече предполага дискриминация и отказ на други групи от хора на права, от които някои се ползват. Но борбата срещу колониализма се води или под лозунга на суверенитета, или в името на едно-единствено право; хартата изобщо не е на дневен ред. По подобен начин стоят нещата и с приемането и отхвърлянето на расизма; борците против тази форма на дискриминация оправдават позицията си – отвътре – като стремеж за гражданско равенство съгласно принципите на действащата национална конституция, или – отвън, – привиждайки в съпротивата отглас от старата политика на борба срещу колониалното господство или срещу робството. И в двата случая обаче липсва позоваване на стандарти за хуманизъм или на текстове от Декларацията на ООН.

Това е и главният акцент в доклада ми. Всеобщата декларация не само е юридически „манифестен” документ, чиято обвързваща сила е твърде слаба. Самата тя  остава за дълго време в сянката на принципи, чиято същност е тип колективна идентичност – национална или расова – и които пречат човешките права да получат достойно място в международния правов ред и в политиката на световното общество.

Едва на този общ фон следва да потърсим изключения. Определено, от гледната точка на западните демокрации в страните на социализма едно право е накърнено безспорно, ако не и изцяло – правото на свободно вероизповедание. В замяна на това, от гледната точка на страните с „народна демокрация” в западния свят изглеждат незащитени социалните права. И тук обаче солидаризирането с потърпевшите е проблемно. В първия случай, защото и в западните общества, след 50-те години на ХХ в. фонът на легитимност е просмукан от повсеместна тенденция към секуларизъм; всяко ангажиране с потъпкани религиозни права на изток от желязната завеса няма да срещне силна подкрепа у дома. Във втория случай, солидаризирането на трудещите се от изток към запад не само не среща разбиране у мнозина, към които е адресирано, но и постоянно рискува да подмени основната задача с близки реформистки цели и да забрави, че по-важното е не бедните да имат социална сигурност, а богатите да бъдат лишени от привилегии, а за по-сигурно – и от права; не трудещите се да се издигнат до капиталистите, а капиталистите да бъдат превърнати в трудещи се.

Всичко това постепенно започва да се променя, но дори след като ООН приема Пактовете за правата през 1966 г. старата инерция продължава да действа. Нещата стават радикално други чак през 1968 г., обявена от ООН във връзка с юбиле,тържествено за година на правата. Цялата перверзия е в това, че конференцията по честването е изнесена в началото на годината от 22 април до 13 май въпреки традиционното отбелязване на 10 декември, а за домакин е избран Иран. Малко преди началото, на 4 април е убит Мартин Лутер Кинг, седмица по-късно президентът Линдън Джонсън подписва Civil Rights Act (впрочем на този ден е и покушението срещу Руди Дучке в Берлин), а 10 дни по-късно шахиншахът Мохамед Реза Пахлави (същият, при чието посещение предната година в Берлин е застрелян студентът Бено Онезорг) произнася реч с две претенции: първо, че човешките права са дело на далечния негов династически предтеча – Кир II Велики от 6 в. пр.н.е. и са записани върху т.нар. „Цилиндър”, съхранен в музея в Техеран,  и второ, че задачата на борбата за права днес има нов фокус, трябва да се насочи срещу империализма на Израел!

Тъкмо този низ от събития, особено последното – речта на шахиншаха, показват най-ясно в каква степен антиколониализмът е попречил да се схване индивидуалния смисъл на човешките права. В изявата на Реза Пахлави се виждат и други два момента. Първо, тя предшества времето, когато се появяват ислямски харти на правата (от 1976 г. насетне), в които правата са дадени от Бог, а не са резултат от взаимното им и съвместно човешко признаване. Второ, докато Реза Пахлави е ухажван от източни и западни политици, при това не заради икономическите реформи в Иран, а заради възможността от стратегическо военно сътрудничество, се подминават с мълчание фактите около неговата диктатура, насилието и изтезанията, разправата с опозицията с помощта на тайната полиция и военните трибунали. Както добре се знае, десет години по-късно неговата власт ще вкара и държи в затвори хиляди политически затворници, ще ликвидира от засада водачите на недоволството по улиците, ще пролее кръвта на демонстранти и в крайна сметка, ще загуби доверието на външните си покровители. Всичко това се е виждало и знаело още през 68-ма и критиката не е мълчала, но ООН великодушно дава организацията на юбилея в ръцете на диктатор, същият, който няколко месеца по-рано е короновал себе си кралски, а жена си – може би в духа на равенството – за свой заместник.

И така, на повърхността на официалната история изплуват три момента, хвърлящи сянка върху нея: първенството на един колективистичен принцип, въплътен в суверенитета, появата на версии, в които човешките права не са политическа цезура, а се размиват в източниците на праисторическа традиция, лекотата, с която отстъпват пред стратегически партньорства или неотложни политики. Навярно единствената институция – при това неформална – е Амнести интернешънъл (основана през 1961 г.), която устойчиво се противопоставя на описаната тенденция, за която човешките права са истинските козове на политиката. Чак през 1968 г. тази позиция се оказва споделена и от други. В месеците на тържественото честване на юбилея на Декларацията в Техеран Андрей Сахаров написва Размишления за прогреса, мирното съвместно съществуване и интелектуалната свобода, които се налага да издаде под формата на самиздат, а когато Ню Йорк таймс ги препечатва, той самият посвещава по-нататъшната си дейност изцяло на защита на правата; Лешек Колаковски публикува сборника За един хуманистичен марксизъм; Пражката пролет е в разгара си и все още вярва в „социализъм с човешко лице”. През лятото войските на Варшавския договор смазват протеста и замразяват проекта, Колаковски е уволнен, а Сахаров отстранен от изследвания в областта на отбраната, на Олимпиадата в Мексико чернокожи спортисти приемат награди с вдигнат юмрук… Хрониката сама по себе си свидетелства, че сякаш се е натрупала критична маса, че възприятията, както забелязва Бенямин, вече не са същите, че в нагласите нещо се е на път да се пречупи. Човешките права са престанали да бъдат реторична фигура, изпъкнали са не само като средство, а като цел на политиката и, което е най-важно, придобили са валидност отвъд и независимо от националните конституции, позоваването на тях е станало легитимно дори при липсата на световни органи за защитата им. В края на годината Рене Касен получава Нобелова награда за мир. На следващата година той основава Института за човешки права в Страсбург, а година по-късно това прави Луис Хенкин в САЩ.

Наративът относно човешките права, който смятам, че трябва да разказваме, коригира не само създаването на Декларацията през 1948 г. в полза на колективното обединяване на множество традиции, но и превръщането й в основа за реална политика едва от 1968 г. насетне, след преодоляване на господстващото убеждение, че свободата на народа води и до свобода на гражданите. Именно тези спомени виждам да хвърлят пътеводна светлина в бъдещето.

***

И един последен спомен. Следващият 20-годишен юбилей даде възможност да четем Декларацията и на български. България не участва в приемането й, тъй като става член на ООН през 1955 г., заедно с останалите „виновници” за Втората световна война. Доколкото мога да преценя, чак през 1988 г. властта издава документа като брошура; официално в тираж 10 000 екземпляра, моят обаче получих със специално разрешение. И до ден днешен нямам обяснение защо в номерацията на членовете й липсва такъв с номер 4, т.е. текстът от член 4 (забраната на робството) е обявен като член 3 в българската версия. Печатарско недоглеждане? Може би. Но липсата на текста от член 3 (в оригиналната версия) е симптоматична, имайки предвид съдържанието му: „Всеки има право на живот, свобода и лична сигурност”. Социалистическата редакция на Декларацията беше спестила най-старото, най-безвъпросното от сърцевината й. Така традицията да се провежда половинчата политика отново взе връх. Все пак, съгласно проекцията на помените: за последно (поне в тази форма).

---

1. 1. Доклад от конференцията на Културния център на СУ „Модели за мислене на бъдещето”, Априлци, 6-9 декември 2011 г. [↩]