Утопия на множествеността и множественост на утопиите

Резюме, ключови думи и биография:

It is generally assumed that the exhaustion of utopian thinking denote that the future is no longer legitimate the present. Nonetheless, it does not signify that we finally met the complete disappearance of „utopian energies”. Most likely, we encountered the situation when „utopian energies” are infiltrating into the micro-level of social interactions. First of all, this refers to the new institutions of communication that led the attack to the idea of homogeneous political space. Thus, this paper examines the role of virtual space in offline political actions. In doing so, we are applying to recent political protests by examining movements like Occupy as a manifestation of a „relative” utopia. Particular attention is drawn to the anti-hierarchical ethos of the Occupy Wall Street — the way in which the movement arranging the protest space.

Key words: „Arab Spring“, internet, heterotopia, multitude, Occupy, relative utopia

Артьом Георганов е докторант по политология в СУ „Климент Охридски“, поле на научен интерес — политики на идентичността в Централна и Източна Европа.

……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….

 

Утопия на множествеността и множественост на утопиите

 

 

Недоволството от настоящето може би е най-важната характеристика за утопично светоусещане. В рамките на утопично мислене атрибутът на съвършенство и пълнота не може да бъде присвоен на наличното битие, а винаги е качество на предполагаемото, очакваното битие. По този начин идеалното изглежда само като функция на постижението, с други думи, утопичното мислене винаги е мисленето в модуса на future perfect (Вахштай, 2011). Идеалното е представено в качеството си на инструмент за проектиране на бъдещето, защитаващ го от състоянието на „вечно разтеглящото се настояще“ (Bloch, 2000). Поне в това състояние, „утопично съзнание“ е въплътено в културата на Новото време, представлявайки важен компонент на европейската култура, инструмент на критиката и творческо преобразуване на света. Обаче в социално-културната ситуация на късната модерност, както заявява Хабермас, утопичните енергии са започнали да се изчерпват (Хабермарс, 2005).

Хабермас обяснява изчерпването на утопичните енергии с факта, че утопизмът, идващ от XIX век — свързан с чисто икономически отношения — губи своя критичен и трансформиращ потенциал. В тази ситуация човешките усилия вече се пренасочват от материалното производство към производството на споразумение, където укрепването на комуникацията и тяхната обосновка (развитие на новия модел на рационалността) трябва да стане характеристика на съвременността.

Сред признаците на отслабване на утопичните енергии Хабермас посочва отказването на съвременния човек от признаването на бъдещото като по-добро време, ние повече „не виждаме в по-нататъшно техническо развитие едно по-светло бъдеще“. Подобната загуба на вярата в прогреса, разочарованието от възможността за рационално проектиране на света, е свързана преди всичко с наследието на европейско утопичното съзнание. Имено този тип на съзнанието е бил вдъхновител на техническия напредък и на рационалното проектиране на бъдещото в съответствие с критериите на настоящето, но всичко, което имаме като резултат от това, е „властен контрол над личността в частната сфера“ (Фурс, 2004, с. 90).

Това е парадоксът на социалния утопизъм: в стремежа си да освободи индивида от влиянието на институциите на угнетение, утопичната енергия е допринесла за създаването на нови инструменти на подчинение. Погледът през тази оптика демонстрира, че много от това, което по принцип се клсифицира като постижения на модерността: високо ниво на политическо участие, демократичните политики, плурализъм и свобода на словото, се е превърналио в елементи на дискурса на потисничество, който е подчинил свободната субективност,чрез създаване на илюзията на независимостта, породена в рамките на институционализиран компромис между демокрацията и капитализма, наричан „държавата на всеобщото благоденствие“.

Тази презумпция до известна степен продължава критичната традицията на Франкфуртската школа. Още в 60-те години на ХХ век Херберт Маркузе класифицира състоянието на късния капитализъм както „репресивна толерантност“ — когато количеството на продуцираната информация драстично надвишава възможностите на индивида за нейната интерпретация. В резултат от това се разрушава основата на колективното действие, защото няма условия за агрегиране на индивидуални предпочитания и съответно — консолидация пред лицето на силите на подчинение. В подобна ситуация, в либералното общество от средата на ХХ век, се губи субектът на политиката, политическата борба се редуцира до нивото на политически технологии, тясно преплетени с информационните технологии (Ильинская, 2009, с. 96).

Възникването на това, което се дефинира като информационното общество, изглежда като институционализиране на това състояние. Структурите на късния капитализъм се оказват в състояние да изградят хомеостатични механизми, които превръщат идеологическите продукти на интелектуалците в маргинални и непрактични (Эткинд, 2001). В същото време, системата не се стреми да накаже или да се репресира социалната критика, а даже обратно, провокира безкрайно производство на критически позиции, но имено поради тяхното многообразие, всяка критика се разтваря в полифонията от гласове.

При тези обстоятелства критичната енергия се канализира в рамките на отделните субполета на социалните противоречия, ситуация, която по-късно е била идентифицирана като растеж на социалните движения, проблематизиращи отделни фрагменти на социално и политическо пространство, без да се застрашава легитимността на цялата система, понеже се ограничава с квазиавтономни сфери на обществото. Като има предвид, че последните все повече се отдалечават една от друга, включително и чрез подобряване на техническите средства за комуникация.

Подобна логика на автономията на обществената сфера, според думите на Славой Жижек,  не е нищо друго освен „протест срещу неистинността на цялото общество“ (цитирано от Магун, 2005). Но този протест се разтваря в множеството точки на изхода на утопичната енергия, които вече не могат да бъдат консолидирани в рамките на една борба за социално преобразуване. В същото време утопичната енергия може да се бори за дъждовните гори на Амазонка, джендърно равенство, прекратяване на войната във Виетнам и т.н. Не е случайно, че в периода на 60-80-те години желанието на интелектуалците да се избегне от клопката на социалния утопизъм се съчетава с появата на „екологични“, „феминистки“ и други „специализирани утопии“. Утопичното въображение от втората половина на века се срамува от резултатите от предишната си работа и по този начин отрича правото си да репрезентира „цялата“ истина, което винаги се слива с претенцията за постигане ново ниво на свободата. По този начин обективацията на подобен утопизъм вече не е революционното движение, а е автономно социално движение като резултат на автономизация на утопичната енергия.

Според възгледа на Касториадис, автономизацията на обществото означава отхвърлянето на какъвто и да било външен, трансцедентен източник, създаващ неговите институции и закони (Касториадис, 2003). Тук обществото остава без тези метаоснования, които са били фундаментални за предишните няколко века. Повече не е възможна критика на обществото от страна на неща, равни или по-големи от обществото, с други думи, утопичното целеполагане вече не може да се гради от името на трансцеденталните означаващи: религия, класа или нация. От тяхно име са били провъзгласени безбройни проекти за бъдещето, които са толкова компрометирани с катастрофите на ХХ век. По този начин съвременният утопизъм изпада в своеобразен троен дефицит. Дефицит на утопични енергии, дефицит на свободната субективност и дефицит на метаоснования на обществено единство.

Пространство за относителна утопия

Сриването на социалния утопизъм и състоянието на репресивна толерантност не само увеличават контролиращите възможности на властта, но също така им позволяват да избегнат физическите средства на потисничество, заменяйки ги с меки, дискурсивни, форми на подчинение. При това положение, в страните от индустриалния Запад, насилието в неговата телесна, ранномодерна форма се изчезва, което води до разрушение образа на властта като активен субект на насилието. Това обстоятелство изглежда едновременно като причина и следствие от отслабването на утопична позиция. Утопичните енергии са изгубили своя привилегирован обект, срещу който трябва да се борят, и следователно, изчезва привилегированият субект на съпротивата, който през цялата европейска модерност е бил пролетариатът. Вече и атрибутите на тази субектност не са достъпни за новите форми на утопизъм.

Идеалът на социалния утопизъм винаги е бил идол, изискващ не вникване и оценяване, а служене и жертване. Размишлявайки върху подобно естество на социалния утопизъм, Камю отхвърля универсалисткото искане на абсолютните утопии, предлагайки идеята за относителната утопия, мислена не като пространство на преддаденост, а като пространство на възможности (Hands, 2004, p. 129-130). Тази релативизирана утопия вече не се гради телеологически. Тя не е утопия на тоталността, а е утопия на партикуларни практики, вградени в структурата на ежедневието, за които не са необходими метаоснования за легитимация. Тоталността на утопията се замества с утопичността на множествеността.

Нозик предложи идеалната форма на подобно състояние да се нарича метаутопия, което според него е най-добрата форма на обществото. Подобна утопия е мислена като рамка за множество различни утопични експерименти, всички от които са формирани върху доброволни общности, така че никой не може да наложи своята версия на утопия спрямо другите, което според Нозик трябва да доведе за реализация на либералния идеал за „минималната държава” (Нозик, 2005), но в рамките на този модел остава като основен елемент на социалния утопизъм презумпцията за това как обществото трябва да се изглажда. Това е нещо, което съвременността опитва да отхвърли. Мишел Мафезоли нарича подобно състояние „междинна утопия” — „точката, в която вече не желаем да очакваме осъществяването на съвършеното общество, на сияйното бъдеще” (Мафезоли, 2012).

Съвършенството вече не би трябвало да бъде мислено в бъдещето, а трябва да се реализира в настоящето, но съвършенство не „абсолютно“ а „относително“, когато една партикуларна утопия се наслага върху друга или изобщо не се пресича с нея. Подобно състояние на реализирана или „реална“ утопия Фуко нарича хетертопия. В неговите представи „хетеротопията е възможност да се сравнят в рамките на едно реално място няколко пространства, няколко позиции (места), които сами по себе си са несъвместими“ (Vakhshtayn, 2011, p. 21). Хетеротопиите са „нещо като контрапространства, един вид ефективно отиграна утопия“ (Николчина, 2005, c. 7).

В този смисъл, виртуалното пространство изглежда като хетеротопията в неговата почти чиста форма, то не може бъде възприето като хомология, по дефиниция се противопоставя на идеята за йерархиизиране на пространството и съдържа в себе си потенциал за радикалното преобразуване на комуникацията.

Въпреки това, съвременните изследователи обикновено са доста предпазливи в очакванията си от новите институции за комуникация. Това е частично обяснимо с извънредно високите надежди, възникнали в зората на интернет епохата в началото на 90-те, когато изглеждаше, че интернетът е способен да премахне много от тези бариери, които исторически са разделяли хората, отваряйки по този начин път към едно безпрецедентно равенство в социалната комуникация и социални възможности (Rheingold, 1993). Обаче доста скоро стана очевидно, че никакви инспирирани от интернет грандиозни преобразования няма да се случат (Соколов, 2007, с. 15).

По-специално, Хендс се обръща към концептуалния апарат на Хабермас и изказва съмнение, че интернет е способен да създаде пространство на рационален дискурс, или „идеалната комуникативна ситуация“, защото в интернет не се създава автономна публична сфера, бидейки при това публично пространство (Hands, 2004, p. 132-133). Така онлайн не се превръща в място на трансформацията на офлайн. Вместо това Хендс вижда интернет като място за реализация на относителната утопия, възникваща при свободно пресичане на тези връзки, които се формират в живия свят (lifeworld), с тези, които са специфични за интернет комуникация (p. 133). В тази ситуация изоморфизмът на социалното пространство се налага върху хетеротопията на виртуалното пространство, създавайки пространства за преживяване на припокриващи се утопични идеали, като по този начин се създава мрежа на възражения, които потенциално биха могли да се развият в манифестацията на несъгласие (p. 137). Въпросът е как, възникнал в рамките на такава ацентричната мрежа на несъгласието, критичният заряд на недоволството може да бъде агрегиран в рамките на значимо политическо действие?

Относителна утопия: политическите импликации?

Негри и Харт виждат признаци на нова форма на артикулация и манифестация на несъгласие в серията от протести през 2010-2011 г., вписвайки такива акции като окупацията на Уолстрийт (Occupy Wall Street) в собствените си политически пророчества. Централното място, което заема идеята в новата конфигурация на протестното движение, е „множество” (multitude). При Негри множеството е един вид имплицитно противопоставяне на „народа“ като едно политическо тяло и източник на суверенитет. Но това не е просто множествеността като подривно отрицание на принудителното единство, а качествено различие, т.е. изразява други „мрежови“ форми на единение, различни от „масите“ като монолитно явление на индустриалното общество (Негри, 2009; Hardt & Negri, 2011).

Представата за множеството при Негри е изградена върху идеята, че състоянието на съвременността спира диалектиката на антагонизъм при производителните сили и производствените отношения. В пространството на това спиране вече не е възможно да говорим за тоталното подчиняване на обществото от капитала и по този начин отново възникват условия за свободна субективност, за връщане на революционния субект, който се представя като производство или „изразяване“ (Негри, 2009). Тъй като всяко изразяване, а по-широко и всеки когнитивен труд, не може да бъде ефективно употребен в капиталистическата експлоатация, това означава, че новата субективност осъществява важната роля за преодоляване на подчинението. Така че, и това е основна теза на Негри, социалният контекст се превръща в място на съпротива, която се базира на мрежови форми на самоорганизация. А от там новите институции на комуникацията би трябвало да създават мобилизиращи механизми. По този начин може да се каже, че мрежовите, неконвенциалните, неинституционализираните политическите агенти се превръщат в авангард на силите за съпротива.

Заедно с това, вдъхновени от тези събития, Харт и Негри разглеждат поредицата от протестни акции в рамките на една обща логика, вярвайки, че са обединени от един и същ лозунг — „долу структурите на неолиберализма“ (Hardt & Negri, 2011). Смята се, че въстанията от „арабската пролет“, синдикалните протести в Уисконсин, студентските протести в Чили, САЩ и Европа, британските бунтовете, окупациите на „възмутените“ в Испания, движението „Окупирай Уолстрийт” са събития от един и същ клас явления (Куренной, 2011).

Според Харт и Негри тази серия от протести съдържа ясен стремеж към нови форми на демокрация, което означава да се сложи край на властта на професионалните политически представители, тъй като съществуващата конституционна структура изолира механизмите на вземане на политически решения от възможното влияние от страна на множеството. Негри и Хард виждат необходимия капацитет за промяна на механизмите на демократично участие в тези иновативни протести, разглеждайки ги като радикализация на демократичната теория и практика (Hardt & Negri, 2011).

Ако вземем за пример движението „Окупирай Уолстрийт“, то наистина демонстрира любопитни форми на самоорганизация. В центъра е генералната асамблея, където се обсъждат предложенията и плановете за бъдещи действия. При това, за да бъдат приети, всички предложения се нуждаят от деветдесет процента от абсолютното мнозинство, като по този начин се гарантира почти пълно единодушие в приемането на решение, което е недостижимо чрез традиционните демократични процедури (Kessler, 2011). Но в същото време няма причина да се екстраполират практики от подобна самоорганизация върху възможните форми на демокрацията на бъдещето. В крайна сметка, съветите на работническите и селски депутати в революционна Русия за някои също са изглеждали като идеал на демокрацията.

При това, основното съдържание на движението е критиката, а не производството на алтернативни форми на демократическо участие. Основният патос на тази критика е демонстрацията на презрението към съществуващите йерархии, като по този начин движението се стреми към консенсус, но не се стреми да конструира „групи“ и „интереси“ (Kessler, 2011). В този дух самата форма на протеста е във фундаментална опозиция на логиката на политическа институционализация. Такова движение не произвежда революционна субективност, а визуалност като репрезентацията на виртуални дискурси, които не са обективирани в рамките на съществуващо политическо пространство.

Що се отнася до физическото обективиране, окупацията демонстрира един много особен модел на организация на публичното пространство (площада), в който в същност се създават тези структури ­— асамблеи, които са способни в продължение на седмици и дори месеци да се запазят и поддържат своето функциониране в условията на градското пространство. В този смисъл площадът на протеста изглежда като една хетеротопия, съчетаваща в едно място структурите на социалното, на политическото и на виртуалното пространство. При това, последното служи като място на консолидация на протестен потенциал. По този начин протестният субект не предшества събитието, а се появява едновременно с него, ставайки проекция на виртуалните дискурси, транслирани в строго йерархиизираното пространство на съвременния мегаполис. Функционирайки по този начин като един пърформанс, където желанието за говорене е по-важното от това, за което се говори, производството на лозунги е безкрайно. Но в този случай това вече не е само полифония на гласове, а е изпълнение на една социална функция, която според Сноу е притежавана от пърформанси. А именно, да се произвежда за сметка на въображението и креативността на хоризонтите на алтернативните възможности за промяна на ситуацията. И това производство се вижда като основна функция на тези протести (цитирано от Фархатдинов, 2011, с. 77).

В същото време има съществени основания да се смята, че въпреки известна темпорална синхронност, движенията от типа „Окупирай” съществено се различават от такива събитията като примерно „Арабската пролет“. Като погледнем последното, то първото усещане е, че „иновационността“ на това събитие сериозно се преувеличава благодарение на такива медийни клишета като „интернет революцията“. Най-емблематичните примери са Тунис и Египет. Имено наблюдението върху тях дава възможност на световните медии да създадат такива неологизми като facebook- или twitter-революция, акцентирайки вниманието върху това, доколко бързо социалните мрежи са създали критичен заряд на недоволство (Alexander, 2011). Според това разбиране интернет създава нови механизми за политическо въздействие, които са извън обхвата на традиционните инструменти, ползвани от политическите партии, и по този начин предоставя нови възможности за провокиране на колективните политически действия, без да разполага с конвенционални институционализирани политически структури.

Въпреки това има всички основания да смятаме, че тази роля на интернет до голяма степен се определя не чак толкова от неговата фундаментална демократичност, колкото от незрялостта на институциите на гражданското общество. В арабския Изток просто няма други условия за канализация на иманентното за обществото социално недоволство. В развиващите се страни, за разлика от Запада, не са изградени ефективни механизми за институционализиране на конфликтността. Така Facebook-, Twitter-революцията не е манифестация на някаква нова форма на революционна субективност, а по скоро е взрив на социалния утопизъм в абсолютно модернистки стил, където ролята на институциите на комуникация е преди всичко инструментална, а не преобразуваща.

Утопичните енергии на Изтока все още са доста силни и те все още могат да разчитат на идеята, че борбата има универсална цел, за чието постигане трябва да бъдат подчинени усилията на цялото общество. Не е случайно, че докато в Ню-Йорк или в Лондон основната протестна дейност е започнала от социални аутсайдери, в Египет първоначално тя е дело на образован елит, който по-скоро иска не да унищожи неолибералната утопия, а да я установи. С други думи, докато „свободният свят“ се бори за социални възможности, в арабските страни се сражават за политическите свободи (Amotz, 2011).

Парадокси на множествеността

Според Жижек обръщането на Негри към идеята за множествеността е опит за преосмисляне на марксисткия проект чрез преодоляване на присъщата му йерархичност (Žižek, 2012). Това е, защото акцентите са сложени върху хетерогенността, антийерархичността и непродуктивния „иманентен труд“, трансформиращ социалния контекст в място на съпротива. Обаче в тази позиция се крие един парадокс. Това, което Хард и Негри приветстват като уникален шанс за преодоляване на капитализма, идеолозите на информационната революция, приветстват и като растеж на „безконфликтния” капитализъм (Žižek, 2012). Нещо повече, в широк смисъл идеята на множеството е близка до идеята на метаутопията, защото в същността на представата за множество се съдържа идеята за това, което Нозик нарича „индивидуалност на утопичните експерименти“, които на свой ред трябва бъдат комбинирани с максимално свободен модел на политическа асоциация, основан върху принципите на отричане на организираната рационалност. Такова взаимопресичане на идеи в един период, наследяващ разпадането на левия утопичен проект и настоящата криза на глобалната либерална утопия, не е случаен, противоположните полюси на социалната критика подхранват стремежа към социални и политически преобразувания. Този стремеж се изразява чрез различни понятия, основани върху различна аксиоматика, но апелиращи към същия клас проблеми, който вече не може да бъде описан на универсалния език на социалния утопизъм.

 

Литература

Вахштайн, В. (2011) Утопии XXI века. Видео-лекция, 30.03.2011. Достъпно на: http://www.russia.ru/video/diskurs_11652 [Посетена 9/04/12]

Ильинская, С. (2009) Политическое как эротическое „великий отказ” Герберта Маркузе. Политическое как проблема. Очерки политической философии ХХ века. Москва: Идея-Пресс. стр. 93-113

Касториадис, К. (2003) Воображаемое установление общества. Москва: Гнозис; Логос

Куренной, В. (2011) Утопия Уолл-стрит. Новая Газета, № 119

Магун, А. (2005) О негативной диалектики Адорно. Синий диван. Достъпно на: http://sinijdivan.narod.ru/sd4rez2.htm [Посетена 1/05/12]

Мафезоли, М. (2012) Мишел Мафезоли за кризата и постмодерния трибализъм. Култура. №13 (2675), Разговаря Тони Николов. Достъпно на: http://www.kultura.bg/bg/article/view/19552 [Посетена 9/04/12]

Негри, А. (2009) Некоторые размышления о диалектике и том, как она понималась в ряде случаев. Конференция „Критическая мысль в XXI веке. Взгляд из утопии“, 16-17.06.09, Москва

Николчина, М. (2005) Запад как интеллектуальная утопия. Гендерные исследования, № 12, с. 5-27

Нозик, Р. (2005) Анархия, държава и утопия. София: Критика и хуманизъм

Соколов, М. (2007) Онлайновый дневник, теории виртуальной идентичности и режимы раскрытия персональной информации. Личность и межличностное взаимодействие в сети Internet. Блоги: новая реальность. Санкт-Петербург: С.-Петербургский университет, с. 9-39

Фархатдинов, Н. (2011) „Питер Сноу. ‘Перформанс общества’“. Социологическое обозрение, том 10, № 1-2, с. 75-78

Фурс В. (2004) Критическая теория „современности” (анализ формирования одной социально-философской концепции) Логос, №1, с. 42-71

Эткинд, А. (2001) Новый историзм, русская версия. „НЛО“, №47

Хабермарс, Ю. (2005) Кризис государства благосостояния и исчерпанность утопической энергии. Хабермарс, Ю. Политические работы, Москва. С. 87–113

Alexander, A. (2011). Internet role in Egypt’s protests. BBC. Достъпно на: http://www.bbc.co.uk/news/world-middle-east-12400319 [Посетена 7/04/12]

Amotz, A.l. (2011) Occupy Wall Street signals end of utopia economics. Marketwatch. October 19, 2011. Достъпно на: http://articles.marketwatch.com/2011-10-19/commentary/30718096_1_protesters-share-aid-package-stimulus-package [Посетена 9/04/12]

Bloch, E. (2000) The Spirit of Utopia. Stanford: Stanford University Press

Hands, J. (2004) Living with e-Utopia: Camus, Habermas and the Politics of Virtual Dissent. in J.Hands and E. Siapera (eds.) At the Interface: Continuity and Transformation in Culture andPolitics, New York & Amsterdam: Rodopi, pp. 123-142

Hardt, M., Negri, A. (2004) Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, New York: Penguin Press, 2004

Hardt, M., Negri, A. (2011) What to expect in 2012. Adbusters. № 99. Достъпно на: http://www.adbusters.org/magazine/99/under-no-illusions.html?utm_medium=twitter&utm_source=twitterfeed [Посетена 9/04/12]

Kessler, J. (2011) Occupy Wall Street and the Rediscovery of Politics. The utopian.org. December 5th, 2011. Достъпно на: http://www.the-utopian.org/post/13785153936/occupy-wall-street-and-the-rediscovery-of-politics?60a5b3e0 [Посетена 9/04/12]

Rheingold, H. (1993) The Virtual Community. New York: HarperCollins

Vakhshtayn, V. (2011) Rethinking Utopia. The reciprocal relations between the Utopian imagination and everyday world. Periodico dell’Università degli Studi Roma XII, № 3/2011, pp. 21-22

Žižek, S. (2012) The Revolt of the Salaried Bourgeoisie. London review of books, vol. 34, pp. 9-10 Достъпно на: http://www.lrb.co.uk/v34/n02/slavoj-zizek/the-revolt-of-the-salaried-bourgeoisie [Посетена 9/04/12].

Нагоре ↑

« »