Полетът на Ахил над кукувичето гнездо

Резюме, ключови думи и биография:

Настоящата статия анализира някои аспекти от психологията на героите в Омировия епос. Внимателният анализ на ключови сцени от „Илиада” и „Одисея” разкрива, че героите не познават вътрешния диалог, борбата на мотиви и противомотиви при вземането на решения и волевите усилия за реализиране или преодоляване на внезапни емоционални пориви. Личността на Ахил, Одисей, Аякс и други се основава на социалната им роля и образа им в очите на другите – основната спойка, поддържаща индивида цял в традиционните „култури на срама”. Вътрешното усещане за „аз” на тези герои обаче е доста по-стеснено в сравнение с това на днешния човек. Сложната йерархия на божески и човешки светове, в които решенията се взимат паралелно, и населването на въображението с цял сонм божества, (уж) олицетворения на абстрактни психологически категории като Заслепението (Ате), всъщност са плод на особено схващане за границите между човека и средата му. Силните емоции, противоположните импулси и внезапните решения субективно се усещат като изхождащи не от „аз”-а, а плод на външно влияние. Личността е еднопластова и не може да бъде арена на вътрешна борба. Борбата винаги е с нещо, което субективно не се преживява като част от егото и самосъзнанието. Подобни схващания за съзнанието са познати и в други „примитивни” култури. Аналогични състояния на съзнанието днес причисляваме към патологичното – например усещането на някои шизофреници за внушаване на натрапчиви мисли отвън или контрол на волята от чужда сила.

Ключови думи: епос, гръцка литература, психология

Димитър Илиев е преподавател по старогръцки език и литература и романско езикознание в Катедра по класическа филология, ФКНФ при СУ „Св. Климент Охридски“; д-р по старогръцки език, интересува се от диахронна лингвистика, гръцки епос, съвременни лингвистични теории, стилистика, прагматика.

……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….

ПОЛЕТЪТ НА АХИЛ НАД КУКУВИЧЕТО ГНЕЗДО

 

 

Предмет на настоящата статия е психологията на Омировите герои и субективното им схващане за личност. Отправна точка на диренето ни е основополагащата статия на Бруно Снел „Схващането за човека у Омир“, за пръв път публикувана в български превод в сборника Традиция. Литература. Действителност, изиграл съществена роля за критическата рецепция на античната литература у нас1.

Да припомним накратко базисните положения в тази статия. Това, което ние днес възприемаме като интегрална реалност, в реалността на Омировия човек често пъти се оказва съвкупност от различни нагледни модуси. Абстрактно-концептуалното възприемане на света отстъпва на повърхностно-феноменалното, което Снел показва отразено в Омировия език например чрез различните глаголни корени за сетивно възприятие посредством зрението – δέρκομαι, λεύσσω, παπταίνω, ὄσσομαι – означаващи различни видове гледане по отношение на усещанията и възприятията както на гледащия субект, така и на обекта на погледа. Тук впрочем, теорията на Снел се съгласува с вижданията на някои индоевропеисти за конкретно-вещественото възприемане на това, което за нас са различни временно-видови проявления на една и съща абстрактна представа за действие. Според подобни виждания завършеното или пунктуално действие първоначално се е схващало като напълно различно от  продължителното или процесуалното, което стои в основата на индоевропейския суплетивизъм на глаголните форми например в англ. go-went или гр. ἔρχομαι-ἦλθον. Постепенно тези първоначално различни лексеми се интегрират в обща парадигма, противопоставянията вътре в която са граматични, а не лексикални2.

По същия начин според Снел това, което по-късно ще се превърне в ингегрално човешко тяло, у Омир е просто сбор от членове. Изследователят отбелязва, че σῶμα, основната дума за „тяло” в класическия старогръцки, в епоса се употребява преди всичко за мъртвото тяло, за трупа. Живото, одушевено и одухотворено тяло се представя като сбор от членове с лексеми в ср. р. мн. ч. като γυῖα или μέλη, означаващи в общи линии „членове, телесни части”. Подобно е и изобразяването на човешки фигури в съвременната на епоса вазова живопис – те са сякаш съчленени от отделни геометрични фигури и линии и не представляват едно монолитно цяло. Следвайки биологичния постулат, че „онтогенезата повтаря филогенезата“ (донякъде продуктивен като теоретичен инструмент в хуманитарните науки, когато се използва като метафора, но и криещ своите рискове, ако се разчита твърде буквално), Снел свързва тези ранни изображения и представи за човека с рисунките на човешко тяло на съвременните деца.

Но заслужава отбелязване и фактът, че освен „тяло“, в класическия старогръцки σῶμα означава и „телесна неприкосновеност, граждански права” и оттук дори „личност”. Опирайки се на този паралел, ще се опитаме да покажем, че не само телесният, но и психологическият, личностният интегритет на Омировите герои е като че ли по-различен от съзнанието на днешния човек и това пряко рефлектира и върху света на въображаемото.

За целта е нужно да се върнем към началото на разказа в Омировата поема „Илиада“. Завръзката на поемата всъщност е провокирана от страха на протагонистите Агамемнон и Ахил да „загубят лице“. Тяхната борба е за тяхната чест, изразяваща се в дадените им като почетен дар (γέρας) робини, символ на статус и воинска доблест. Така още в първите стихове на епическата поема светът на „Илиада” се разкрива като типична shame culture (по Рут Бенедикт и Ервин Додс), където основен коректив за поведението на човека – особено на издигнатия човек, репрезентативна фигура за цялата общност, – е обществеността и въобще външният свят. Именно славата в очите на външния свят е това, което поддържа статуса на героя и след смъртта му. Неслучайно „неугасима слава“ (κλέος ἄφθιτον) e сред най-древните поетични формули в епоса, една от малкото, за които има установени точно съвпадащи дори на равнище метрика индоевропейски паралели3.

Външният свят се явява като че ли и основна спойка за личността на Омировия герой. Нека разгледаме една типична в това отношение сцена. В Първа песен на „Илиада“, след като се оказва, че Хризеида, дъщерята на Аполоновия жрец, плячка и дар на Агамемнон, трябва да бъде върната на баща й, за да се прекрати морът в ахейската армия, Агамемнон пожелава да вземе нечий друг дар, за да не стои по-долу от всички останали царе и герои. Ахил го съветва да изчака превземането на Троя, когато ще бъда компенсиран с още по-голям дар. Но върховният цар не допуска да остане и за миг лишен от почетен дар (ἀγέραστος) и заявява, че или иска нов дар да му бъде даден веднага, или ще вземе такъв от другите герои. Тук Ахил се разгневява, защото това накърнява достойнството на останалите изтъкнати герои под стените на Троя – и лично неговото. Вероятно с идеята да блъфира и съзнавайки, че самият той е най-голямото оръжие на ахейците пред Троя, Ахил заплашва да се оттегли от боя. Агамемнон обаче не се поддава на блъфа му и, също много разгневен, заявява, че ако иска, Ахил може да си върви – има и други, които ще останат да го следват. Тук привеждаме изцяло епизода, в който Ахил реагира на тази жестока обида към доблестта му:

Рече така Агамемнон, а мъка обхвана Ахила.

Ядно в гърдите космати сърцето му бе раздвоено:

трябва ли меча си остър от ножница той да извади,

другите бързо да пръсне и сам да убие Атрида,

или да спре яростта си, гнева си голям да подтисне.

Докато всичко претегляше още във своите мисли,

меча си вече издърпващ, яви се Атина от облак.

Бе я изпратила тук белоръката Хера богиня,

пазеща двамата с обич сърдечна и грижа еднаква.

Спря зад Ахила Атина, докосна косите му руси,

видима само за него, за другите беше незрима.

Трепна Ахил, изведнъж се обърна и редом съгледа

права Атина Палада — блестяха очите й страшно.

Той заговори към нея и думи крилати й каза:

„Дъще на егидодържеца Зевса, защо ми пристигна?

Искаш да видиш сама наглостта на Атрид Агамемнон?

Но ще ти кажа сега и това ще се сбъдне най-точно:

скоро със своята дързост живота си той ще погуби.“

А совоока богиня Атина така му отвърна:

„Аз от небето се спуснах да спра яростта ти безмерна,

стига да слушаш. Изпрати ме тук белоръката Хера,

пазеща двама ви с обич сърдечна и грижа еднаква.

Хайде гнева си смири, не посягай с десница към меча!

Само със думи обидни нападай го, колкото искаш!

Но ще ти кажа сега и това ще се случи по-късно:

триж по-блестящи награди ти сам ще получиш след време

заради тази обида. Но чуй ни и днес се въздържай!“

А бързоногият син на Пелея ѝ в отговор рече:

„Трябва, богиньо, и тебе, и Хера сега да послушам

въпреки моята ярост: това по-полезно ще бъде.

Който безсмъртните слуша, и те благосклонно го слушат.“

Стисна той с тежка десница красивата сребърна дръжка,

мигом големия меч във голямата ножница върна,

кротко послуша Атина, а тя на Олимп си отиде

сред боговете в двореца на егидоносеца Зевса4.

 

Това е критичен момент в свадата между двамата най-видни ахейци, който насмалко не завършва с гибелта на предводителя на гръцката войска. След божеската намеса на Атина Ахил се възпира от това крайно деяние. Но свадата продължава и накрая най-големият ахейски герой се заклева да не влиза повече в битка, хвърляйки жезъла си, неговата специална инсигния, която му носи авторитета на цар и воин и прави думата му да тежи в събранието. Това е тежка клетва, вещаеща само страдания за ахейската войска – както поетът заявява още в началото на поемата, обявявайки основната й тема, гнева. Дори и тази тежка клетва обаче не би могла сама по себе си да има катастрофалните последици, които има, без божествената санкция на Зевс. След свадата и напускането на Ахил той обещава на Ахиловата майка Тетида да даде временно преимущество на троянците, докато синът ѝ се гневи. Така работи разказът в „Одисея“ и особено в „Илиада“: събитията се случват едновременно на две плоскости, божеска и човешка, и подобно на късноантичния херметически мистицизъм, принципът на съгласуване между тях е „каквото горе, такова и долу, и обратното“.

На пръв поглед в ситуацията с диалога между Ахил и Атина нещата стоят по същия начин – човешко решение, подкрепено от божеска санкция. Само че не само тук, ами във всички подобни епизоди от Омировия епос, където имаме подобни сцени на вътрешна борба, последвана от важно решение, при по-внимателно вчитане в текста ще забележим, че елементът на човешко участие в окончателния избор почти липсва. Ахил не решава да пощади Агамемнон в името на общото дело на ахейците със свои собствени размишления, само подкрепен от Атина. Той се съгласява пред увещанията на Атина, уталожвайки съвсем различната си първоначална реакция. В типологически сходна литературна творба от по-късни епохи вероятно би била описана вътрешната борба на героя с гнева му и окончателното му решение все пак да не му се поддава и да не погубва главнокомандващия на армията си. Тук обаче това се случва като диалог на героя с някаква дошла отвън невидима сила. Която божествена сила при това, за разлика от други божески епифании в епоса, е видима само за колебаещия се. Божеството води разговор с него, скланя го и го убеждава, но това се случва в някакъв отрязък сякаш извън времето: бурната реакция, с която Ахил скача да съсече противника си, едва ли предполага някакво реално и видимо за останалите време за обширен разговор като този, който водят героят и Атина. Разгърнатото от поета като кратък спор между бога и човека за външните свидетели на случката, събранието на данайците, всъщност изглежда като мигновено сепване и прибиране на оръжието от страна на Ахил.

Подобни моменти на външна божествена намеса в бързо или важно човешко решение не са рядкост в Омировия епос. В пета песен на „Одисея“ разгневеният Посейдон праща буря и разбива сала на Одисей и за малко не смазва самия него в прибоя. Но Атина му показва как да се хване за скалата, така щото да оцелее – днес бихме отдали това на сработилия инстинкт за самосъхранение и внезапно хрумване под прилива на адреналина5. По същия начин, в ретроспективния разказ на Одисей за плаванията му, докато все още е с другарите си, много често изборът на пристан при акостирането им на непознат бряг се описва с фразата „водеше ни някой бог“ (θεός τις ἡγεμόνευε). В самото начало на „Одисея“ пък се описва съзряването и възмъжаването на Одисеевия син Телемах, неговото осъзнаване като господар на дома и наследник на Одисей, който трябва да се справи с хаоса в бащиния си дом и женихите на Пенелопа. В крайна сметка той решава да заяви новоосъзнатия си статус в един вид инициационно пътуване, в което да се представи на отдавнашните бойни другари и съюзници на своя баща. Как се случва вземането на това решение обаче? Посредством разговор между Телемах и Атина, преобразена в Одисеевия стар приятел Ментeс6. А в пета песен на „Илиада“, когато ликиецът Сарпедон убива с копието си ахееца Тлеполем, Одисей, свидетел на станалото, изпада в силен гняв и се колебае дали да тръгне да преследва самия Сарпедон, или да се втурне в редиците на ликийците. В последния момент Атина е тази, която насочва устрема му към ликийците7. Обяснението на поета е показателно за концептуализацията на времето и събитийността в архаичния гръцки мироглед: не е писано от съдбата (μόρσιμον) Одисей да отнеме в този момент живота на Сарпедон. Той ще бъде погубен по-нататък в поемата, в един решаващ за хода й момент, от Патрокъл.

С това кратко изброяване на сходни случаи на божеска намеса в човешките моменти на колебание и избор, което може да бъде допълнено от много други примери, обръщаме внимание на една характерна особеност на героическия епос. У Омир екзистенциалната ситуация на избор не предполага психологическо раздвоение, не предполага вътрешна борба на мотиви и противомотиви, на противоречащи си един на друг стремежи и емоции. Герои от типа на Ахил са колкото фрагментарни – по начина, описан по-горе – толкова и вътрешно монолитни. А са вътрешно монолитни, доколкото сравнително малка част от тяхната личност всъщност може да се нарече „вътрешна“. По същия начин, по който единственият коректив на поведението им е външен, социален, така и трудните избори, решителните ходове, внезапните действия също като че ли са се схващали като външни. За да опише по цитирания в пасажа по-горе начин процес, който днес бихме схванали като вътрешно колебание, самият епически поет най-вероятно е усещал субективно подобен род преживявания като непринадлежащи на „аз“-а. Същото важи, разбира се, и за неговата публика. В някакъв период от развитието на ранната гръцка култура, в някакъв исторически пласт, залегнал в оформилия се по-късно корпус на Омировия епос, личността е едноизмерна и еднопластова. Тя не може да бъде арена на вътрешни борби. Борбата тук не е със самия себе си, а винаги с нещо, което не се чувства като част от егото и самосъзнанието.

Стесненото възприемане на границите на „аз”-а и разбирането, че голяма част от онова, което днес приемаме за субективни процеси и явления, е плод на намеса отвън, е характерно и за други култури, определяни като „архаични” или „примитивни”. То не изчезва напълно и в самата история на гръцката култура. Потиснато и рационализирано в епохите на класиката и елинизма, то отново изплува в късната античност (катализирано от силни източни влияния) под формата на вярата в магията и обсебването от демонични същества. Тук е мястото да си припомним и Сократовия вътрешен глас, онова δαιμόνιον, заради което той бива осъден за неуважение към традиционната полисна религия на Атина. Разбира се, самият начин, по който сънародниците на Сократ приемат твърденията му за неговия вътрешен божествен глас, показва, че вече сме в съвсем друга епоха в сравнение с Омировата. Спорно е и доколко приведените тук под общ знаменател явления са напълно идентични помежду си – Атина на Омир и демонът на Сократ показват, доколкото можем да съдим по литературните им описания, типологично сходни, но различни състояния на съзнанието. Едното се схваща като напълно външно на субекта явление, което влияе на поведението му, докато другото е в по-голяма степен интернализирано и повече се доближава до този вид авторефлексивни психологически явления, които в други култури и други исторически периоди ще бъдат наречени „съвест” или „свръхаз”.

Тук е интересен паралелът с етапите от развитието на детската психика, такива, каквито се описват от класическата психодинамична теория на Мелани Клайн и други школи, произхождащи от нейния кръг. Според т.нар. теория на обектните отношения развитието на човешката психика в ранна детска възраст минава през разни етапи, в които границите на субективното, на собственото усещане за „аз”, са твърде колебливи и постоянно менящи се. Основните процеси в личностното развитие са два, противоположни един на друг: от една страна, интернализация на външни обекти, особено фигурите на майката и на бащата, и интроекцията им като вътрешни обекти, идентифициращи се с Фройдовото „свръхаз”, които ще продължат да функционират по този начин през целия зрял живот на индивида оттук нататък. От друга страна, имаме процеса на екстернализация, на проекция на части от „аз”-а върху външни обекти8. Друга философско-психологическа линия пък, тръгваща от Бергсон, минаваща през Броуд и Хъксли и стигаща до т.нар. трансперсонална психология, подхваща въпроса от обратната страна: оригиналното субективно усещане за „аз” е неопределено широко и психологическото развитие на индивида през първите години от живота му представлява неговото постепенно стесняване до достигането на някакво стабилно усещане за идентичност, до Декартовото cogito9.

Независимо кое виждане ще приемем, процесът на това установяване границите на „аз”-а и отграничаването му от всичко, което не е „аз”, е донякъде еднакъв за всички индивиди. Крайният му резултат обаче, концепцията за „индивид”, „личност” и „субект”, изглежда, е в немалка степен културно обусловен, а не просто плод на закономерното действие на някакви психологически закони. В тъмните векове на древна Гърция не само субектът като социален конструкт, но субектът като вътрешно самоусещане е бил различен от днешните ни представи. Един днешен човек би определил подобна личност като разпадаща се, загубила интегритета си. Днес причисляваме явления като Ахиловата Атина в „Илиада“ или Одисеевата и Телемаховата Атина в „Одисея” към областта на психопатологичното. Субективното усещане, че нещо действа в и чрез теб независимо от твоята собствена воля, днес приемаме като характерно преди всичко за някои видове шизофрения. Разказите на много диагностицирани шизофреници изобилстват от фантазии и перцептивни халюцинации за това как извънземни или други сили чрез апарати, лъчи, хипноза или по някакъв друг начин карат болния да извършва определени движения, да произнася определени думи и дори да му хрумват неща, които се възприемат като натрапени отвън чужди мисли. Това състояние на съзнанието се проецира върху поведението и на околните хора и параноидните пациенти често възприемат и тях като нарочно контролирани от другаде.

Разбира се, съществуват сериозни различия между „персоналните” божески откровения-епифании у Омир и съвременната психопатология. Преди всичко личното явяване на едно божество пред субекта не е същото като вътрешното усещане за дистанционно контролиране на действията. Освен това болният страда от усещанията за намеса във волята му, докато за Омировия герой подобна намеса отвън е нормален елемент от взимането на бързи и тежки решения и не е съпроводена от мъчително изживяване. И все пак, сходството между двете психологически явления по линия на изместените „нормални” граници между „аз“ и „не-аз“ е показателно. Освен това фактът, че някогашният герой като правило не се е измъчвал и съпротивлявал на божеската епифания, докато днешният болен се измъчва и съпротивлява, донякъде е функция на културния контекст, в който се случват двете субективни преживявания, и различния обхват на понятието „индивид” и „личност” в различните култури. Днешният шизофреник се ужасява от това, което усеща като намеса в мислите и действията си именно защото по начало е възпитан от културата, към която принадлежи, да приема мислите си и действията си винаги като свои вътрешни. Божественото насочване на мисълта в епоса в този смисъл не представлява „бъркане” в най-интимните недра на индивида.

А тъкмо поради тази екстериоризация на редица приемани днес за вътрешни психологически явления в света на Омир, както и въобще в пъстрия и нееднозначен набор от разкази и представи, днес известен под колективното название „гръцка митология”, важни психологически явления се явяват персонифицирани. Такaва e Метис, проницателността, съобразителността, хитростта и предвидливостта, този insight, който ти помага да взимаш правилните решения за постигане на желаните резултати. Също така Ате, състоянието на яростен амок, в което човек извършва непростими и необратими неща – погубва близки, себе си, руши, буйства… Подобно естество имат и Литай, молитвите за благосклонност и снизходителност към Зевс, разкаянието и чувството на вина, което обикновено следва едно такова буйство. Такава е и самата Мнемозина, Паметта, покровителка на поезията и майка на деветте Музи. От днешната гледна точка ние мислим за тях като за персонификации, донякъде родеещи се с алегорията. Действително, в някакъв етап от съществуването на древногръцката култура те са се превърнали в такива. Но това е следствие от процеса на интериоризация на психологическите явления, които у Омир са все още външни. В ранните етапи от развитието на литературния мит те са по-скоро това, което в гръцката религия се нарича daimones – смътно индивидуализирани божествени сили с неясни конкретни очертания, усещани повече като смътно божеско присъствие и инструмент в ръцете на по-висшите и по-отчетливо индивидуализирани богове като Зевс, Аполон, Артемида, Дионис и др. Именно като δαίμων, пратен за наказание от висшите божества, богинята на безумието кара Аякс да се самоубие, а Херакъл да погуби Метанира и двете си деца от нея.  Постепенно тези явления, възприемани като външна намеса на свръхествени сили, все повече и повече се интернализират и началните стъпки на този процес могат да бъдат проследени още в епоса. Първоначалното им концептуализиране като външни на „аз“-а сили обаче поражда един цял нов свят на въображаемото. Свят, чийто пълнокръвен живот ще повлияе в следващите епохи не само на полисната гръцка религия, но и на средновековните, Ренесансови и барокови алегории и на литературната фигура на олицетворението в цялата западна културна традиция.


  1. 1. Вж. Снел., Б., „Схващането за човека у Омир“, в: Богданов, Б. (съст.), Традиция. Литература. Действителност., С., 1984, стр. 156-174. []
  2. 2. За суплетивизъм говорим тогава, когато например сегашните и миналите форми на един глагол са образувани от съвсем различни, несвързани етимологично помежду си корени. Това показва, че първоначално е ставало дума за различни лексеми, възприемани като различни понятия от носителите на езика. Същото обаче важи и в случаите, когато нямаме суплетивизъм, а различните временно-видови форми на глагола се образуват с помощта на наставки като претеритния суфикс в англ. -ed или в гр. -σα. В този случай може да се каже, че носителите на езика в предисторическо време не са правели достатъчно ясна разлика между формообразуване чрез наставки (върш-им:върш-ех-ме) и същинското словообразуване пак посредством суфиксация (сват: сват-ба). Вж. напр. Meillet, A., Aperçu d’une histoire de la langue grecque, Paris, 1935, рр. 30-41, Добрев, Ив., Старобългарска граматика. Теория на основите, С., 1982, стр. 79-89. []
  3. 3. Nagy, Gr., A Comparison of Greek and Indic Meter, Cambridge Mass., 1974. Електронна версия: http://www.stoa.org/hopper/text.jsp?doc=Stoa:text:2003.01.0007. []
  4. 4. Hom. Il. 1.187-220. Български превод на Ал. Милев и Бл. Димитрова, в: Омир, Илиада, С., 1976, стр. 29-30. []
  5. 5. Hom., Od. 5.339 et seqq. []
  6. 6. Ηοm. Od. 1.158 et seqq. []
  7. 7. Hom. Il. 5.676. []
  8. 8. Вж. Greenberg, J., S. Mitchell,  Object Relations in Psychoanalytic Theory, Cambridge Mass., 1983, също и  Robbins, B.D., J. Goicoechea, “The psycho-genesis of the self and the emergence of ethical relatedness: Klein in light of Merleau-Ponty”, Journal of Theoretical and Philosophical Psychology, 25(2)/2006, pp. 191-223. []
  9. 9. Вж. напр. Huxley, A., The Doors of Perception, New York, 2009, pp. 6-7 относно теорията на Броуд за функцията на мозъка като филтър. []

Нагоре ↑

« »