Това, което ще предложа тук, е само щрих, който се отказва от проиграване на цялото множество от интерпретации на обектите от изложбата. Ще се опитам да откроя една специфична традиция на философско осмисляне на насилието, която едновременно се интересува от това какво то наистина е, но и от неговия образ, репрезантация, начин на изразяване.

За да бъде философско, мисленето на отношението изкуство-насилие трябва да въвлече неминуемо и опита да се мислят началата. Мисленето за „началото на света”, „произхода на битието” ще засегне, описвайки различни траектории, насилието като акт и неговото изобразяване в изкуството и ще преобърне питането във въпрос за природата на насилието и раждането на образа. За да направя това, ще рискувам да поставя в отношение размишленията за насилието на Жорж Батай в „Еротизмът” и на Жан-Люк Нанси от “В основата на образа”. Макар че те изглеждат твърде различни и черпят енергии от привидно различни корени – Батай е силно повлиян от Хегел и Ницше, а Нанси е асоциирани повече с посткантианската критическа традиция – ще си позволя да посоча някои интересни възможни точки на сближаване помежду им. А това ще бъде философският език и подход, чрез който накрая ще се върна към Юкер.

Ако вземем за отправна точка „Еротизмът” ще видим, че темата за насилието обсебва мисълта на Батай. По нейното прецизиране той работи повече в началото на книгата, но положените основи му позволяват разгръщане на концептуална логика, която демаскира насилието в различните контексти на забраните над еротичното и смъртта. Еротично (или инстинкт за възпроизводство) и смърт ще се окажат в крайна сметка сродни и свързани. Тази двойка понятия е ключова в поредицата опозиции, които Батай изработва, само за да покаже впоследствие възможността за преминаване между тях. Това е и характеристика на неговата мисъл – описване на непрекъснатото ставане на света чрез двупосочно преминаване на границите, разбиране за битието като абсолютна

Отвъд това Батай всъщност се заема с обосноваване на антропологическа теория за сакралното, където религиозният опит е разкрит като в същността си еротически опит, а еротизмът е „утвърждаване на живота чак в смъртта” . Така оформената структура – религиозен опит, еротически опит, живот и смърт – е в известен смисъл доминиращата метонимична фигура, която управлява дискурса на Батай, а негова рамка е отказът в размишленията за религиозното да се включи християнската религия, тъй като самото християнство отхвърля еротизма като сакрален опит.

Насилието за Батай е двигател на понятийна механика, чиято задача е конституиране на човешкия свят и раждането на общността (а с това и появата на културата) чрез принципа на първично изтласкване именно на самото насилие от рационалния свят. С този ход Батай цели да отграничи два свята – свят на профанното и свят на сакралното. Светът на профанното (рационалният свят) е свят на общността, оформила се от колективната трудова дейност, непрестанно устояваща във времето за производство на сексуалния нагон. Светът на сакралното, напротив, обединява всичко, което е друго на реда и човека – празникът, животинското, инстинктът за възпроизводство, проявен в сексуалната дейност, смъртта. Крехкостта на разграничението между тези сфери – профанна и сакрална, се удържа от забрани или норми, а преминаването от една сфера в друга се осъществява чрез регламентирана (ритуална) трансгресия. Трансгресията е онзи подстъп, на който Батай държи най-много. Тя не може да съществува без забраната, а двете са възможни, доколкото се обуславят взаимно.

Необходимостта от забрана и трансгресия се мотивира от действието на непреодолима сила – силата на ексцеса, която насилва, заплашва и поставя под въпрос границите на индивида, неговото същество.
Наричайки човешките същества „прекъснати”, Батай именува тяхната смъртност и крайност. Но заедно с това, поради възможността за преход, в тях остава да действа подривна нерационална сила – порив за надхвърляне на себе си, който нарушава нормите и реда, който би разтворил прекъснатото същество в непрекъснатостта на битието. Разтварянето на индивидуалното същество заплашва неговата крайност, насилва границите му към сливане с непрекъснатостта, но смърта на крайното същество би била манифестиране на живота. Взаимната детерминираност на света на труда (на реда, на натрупването на енергия, на производтсвото) и света на ексцеса (на сакралното и разхищението на тази енергия) е израз на общата теза в мисленето на Батай за живота като суверенна ценност, където еротичното вълнение – неутолимият стремеж за преживяване на сакралното в полето на вътршния опит – има смисъл за смъртното човешко същество единствено като „утвърждаване на живота чак в смъртта”, а „смъртта има смисъл на непрекъснатост на битието”.

Това означава, че самият произход на света е детерминиран от налагането на забрани върху насилието, които Батай свързва с еротизма и формирането на особено отношение към смъртта и мъртвото тяло.

Кодифицирането на мъртвото тяло като притежаващо извън-реден статус в профанния свят разкрива апоретичната логика, която управлява двата отграничени свята – логиката на ексцеса и трансгресията. От една страна, насилието над прекъснатото човешко същество е изтласкано от профанния свят посредством забрана за безразборно отнемане на живот. Така опасността за разрушаване на общността чрез проникване на сакрално в профанния свят е отдалечена. Същевременно трупът, тялото на мъртвия застига общността именно в нейния рационален и подреден свят на труда. Той е нахлуване на силите на хаоса, които разтварят плодовете на труда и натрупаната енегрия и заплашват с унищожение живота и целостта на общността. В този смисъл мъртвото тяло функционира като знак за контаминация, за присъствие на разрушителните, неподлежащи на подчинение природни сили. То извиква ужаса от разложението. Същевременно мъртвото тяло е обект на еротичен копнеж като освободено от индивидуалната прекъснатост и постигащо сливане с непрекъснатостта на битието. В образа на разлагащата се плът на трупа общността на труда вижда как формата постепенно губи своята устойчивост до аморфна маса. Хаосът измества реда и всява ужас, както и привличащ потрес от разкриването на сакралното.

Друг подстъп към разбулване на сакралното се явява в тялото на жертвата. В жервтоприношението Батай вижда религиозен акт, особено в първичната форма на жертвоприношение – убийството на животно, предшестваща жертвата на човешко същество. Животните стават другото на човека едва след налагането на забрани, които регулират само човешкото поведение. Първоначално животните са смятани за божества с „по-сакрален, по-божествен” статус от човека. За разлика от него те следвали инстинкта и нагона си и сякаш съзнателно извършвали насилие. Сакралността на животното била неговата неподвластност на забраната, неговата суверенност – в свободното „прилагане” на насилието.

Батай разпознава насилието най-напред в инстинкта за възпроизводство и продължаване на рода, който предполага заличаване на границите между индивидите и е тяхната смърт като отделни същества. Друга форма на насилие са убийството или смъртта, които отново заплашват и отнемат прекъснатостта на индивида. От тези две основните дейности Батай извежда и контекстуализира всички сили подлежащи на рестрикция. Оттук следва, че насилието в най-разнообразните си форми е обект, към който е насочено действието на различните забрани. Всъщност за Батай еротизмът е най-общата форма на насилието. В различните си модуси – еротизъм на телата (инстинкт за възпроизводство), еротизъм на сърцата и сакрален еротизъм (свързващ чрез жертвоприношението с действителността от друг порядък) – той е област на разгръщане на насилието.
В тезата на Батай религия и сакрално са взаимно противопоставящи се понятия.

Жертвоприношението позволява временно завръщане в света, свободен от забрани. „Убийството на животно може би вдъхвало преди всичко силно усещанеКодифицирането на мъртвото тяло като притежаващо извън-реден статус в профанния свят разкрива апоретичната логика, която управлява двата отграничени свята – логиката на ексцеса и трансгресията. От една страна, насилието над прекъснатото човешко същество е изтласкано от профанния свят посредством забрана за безразборно отнемане на живот. Така опасността за разрушаване на общността чрез проникване на сакрално в профанния свят е отдалечена. Същевременно трупът, тялото на мъртвия застига общността именно в нейния рационален и подреден свят на труда. Той е нахлуване на силите на хаоса, които разтварят плодовете на труда и натрупаната енегрия и заплашват с унищожение живота и целостта на общността. В този смисъл мъртвото тяло функционира като знак за контаминация, за присъствие на разрушителните, неподлежащи на подчинение природни сили. То извиква ужаса от разложението. Същевременно мъртвото тяло е обект на еротичен копнеж като освободено от индивидуалната прекъснатост и постигащо сливане с непрекъснатостта на битието. В образа на разлагащата се плът на трупа общността на труда вижда как формата постепенно губи своята устойчивост до аморфна маса. Хаосът измества реда и всява ужас, както и привличащ потрес от разкриването на сакралното.

Друг подстъп към разбулване на сакралното се явява в тялото на жертвата. В жервтоприношението Батай вижда религиозен акт, особено в първичната форма на жертвоприношение – убийството на животно, предшестваща жертвата на човешко същество. Животните стават другото на човека едва след налагането на забрани, които регулират само човешкото поведение. Първоначално животните са смятани за божества с „по-сакрален, по-божествен” статус от човека. За разлика от него те следвали инстинкта и нагона си и сякаш съзнателно извършвали насилие. Сакралността на животното била неговата неподвластност на забраната, неговата суверенност – в свободното „прилагане” на насилието.

Батай разпознава насилието най-напред в инстинкта за възпроизводство и продължаване на рода, който предполага заличаване на границите между индивидите и е тяхната смърт като отделни същества. Друга форма на насилие са убийството или смъртта, които отново заплашват и отнемат прекъснатостта на индивида. От тези две основните дейности Батай извежда и контекстуализира всички сили подлежащи на рестрикция. Оттук следва, че насилието в най-разнообразните си форми е обект, към който е насочено действието на различните забрани. Всъщност за Батай еротизмът е най-общата форма на насилието. В различните си модуси – еротизъм на телата (инстинкт за възпроизводство), еротизъм на сърцата и сакрален еротизъм (свързващ чрез жертвоприношението с действителността от друг порядък) – той е област на разгръщане на насилието.

В тезата на Батай религия и сакрално са взаимно противопоставящи се понятия.
Жертвоприношението позволява временно завръщане в света, свободен от забрани. „Убийството на животно може би вдъхвало преди всичко силно усещане божеството. Жертвопринасянето я сакрализирало, обожествявало я” . Сакралното, достъпно в извършваното от общността жертвоприношение, се оказва първична форма на божественото и по същество предхожда и основава религията такава, каквато ни е позната днес.

По този начин, разработвайки понятийна механика на възможно преминаване между бинарните опозиции, Батай сякаш постига затваряне на кръговрата на напрекъснатото ставане или, по думите на Дерида, на „едно безрезервно хегелианство”.

Тук ще изоставим Батай, за да проследим опита на Нанси върху образа там, където, струва ми се, той се свързва с насилието. Ходът е близък до този на Батай върху сакралното и в това няма голяма изненада, защото Нанси развива голяма част от проекта на Батай върху сакралното, общността, фетиша и разкрива предусетената от него деконструкция, заложена в самата основа на християнството.

Подобно на Батай, Нанси изхожда от противопоставянето между религиозно и сакралното, за да изведе „основата” на образа. „Образът е винаги сакрален” , твърди той. Като сакралното тук е онова откъснато, отделено, оставено на страна, което е единствено чрез своята откъснатост и с което не може да бъде изградена връзка от рацонален порядък (приложено към общността, именно онова отхвърлено, изтласкано и вънстоящо конституира чрез себе си възможността за общност). В първоначалното си определение Нанси го нарича distinct – откъснато, отделно, оставено настрана, дискретно (в духа на мисленето на Нанси distinct може да бъде асоциирано и с друго разработваното от него понятие – „от-писване”, excription – в-писване-навън, вън-от-текста, във връзка с проекта за деконструкция на тялото в история на философията ). Противоположна по сремеж сила на distinct е отново религиозното. То, напротив, се стреми към свързване – re-ligare, възстановяване на връзката със сакралното. Откъснатото (distinct) прави единствен опит за връзка, парадоксална връзка в жертвоприношението, което (както и при Батай) принадлежи на религиозното. Не в религията, а тъкмо във възела на разделянето, дистинкцията, запазването на дистанцията и сакралното разделяне според Нанси може да бъде открито началото на изкуството.

Сходна теза е изказана и от Батай в „Еротизмът”, макар и не пространно развита. В няколко пасажа той интерпретира рисунка от пещерата Ласко, датирана от късния палеолит и изобразяваща умиращ бизон и човек, който лежи до него с вид на мъртъв. Батай предполага, че изобразяването е акт, аналогичен на трансгресията. Може би, както и Жан-Пиер Вернан отбелязва в изследването си „Мит и мислене при древните гърци”, изображението е начин „[д]а се направи невидимото видимо, да се поместят в нашя свят отвъдни същества: може да се каже, че в изобразителното начинание поначало присъства това парадоксално намерение отсъстващото да се впише в присъстващото, другото и отвъдното да се включат в обичайния живот (курсивът мой – Д. П.)”.

недоловимо и неразличимо, достъпно единствено в разстройването на следата, която го държи на разстояние – образът трябва да бъде отдалечен, изместен, за да се появи върху повърхността. В своята нетъждественост със себе си образът е едновременно фон и форма, моментно видим в самото устояване под действието на силите, които го отделят, които поддържат дистанцията между него и света на наличното. И тъй като образът не е нещо, а напротив, различното от нещо, Нанси го сближава със силата, енергията и интензивността. Същевременно за него сакралното също е сила, дори насилие. Така образ и сила (насилие, сакрално) си съпринадлежат в отношението на отграничаване.

Тук ми се струва важно паралелно да се покаже и усилието на Батай да артикулира проблематичността на тялото на мъртвия за общността, т.е. на безформеното (без-образното) и връзката му с погнусата от човешки изпражнения. Близостта е стряскаща и невъзможна само на пръв поглед. Напротив – разлагащото се тяло и фекалиите принадлежат на без-порядъка, на безформеното, на разложението и гноенето, които захранват живота. „Трупът не е нищо, но този обект, този труп по начало е белязан от знака нищо […] трупът отговаря на някаква боязън; така че този обект е по-малко от нищо, по-лошо от нищо.[…]Трупът, заемащ мястото на живия човек, вече е нищо: и точно по същия начин нищо осезаемо не поражда обективно у нас погнусата; усещането ни е усещане за някаква празнота. […] Невъзможно е с лекота да говорим за подобни неща, които сами по себе си са нищо. При все това те често се появяват с осезаема сила, каквато нямат инертните обекти, достигащи до насединствено чрез обективните си качества.” Формират се области на нечисто и сексуално, преходът, между които е самата процесуалност на разложението.

Мъртвото тяло в крайна сметка е една от формите, чрез които неявимото се явява в профанния свят .
Ако говорим в термините на Батай, сакралното на Нанси е отвъд рационалния свят на труда, защото то не е налично, не подлежи на натрупване и е извън употреба. То е нетелеологично, т.е. безцелно. То е по-близо до хаоса и ако може да бъде използвано, остава извън общата икономия. От своя страна, образът, колкото и да е близък на сакралното, не конституира жертвоприношение или трансгресия; следователно при него няма установена легитимираща граница. Напротив, образът е именно оттегляне и опит за преминаване, процесуалност, която никога не успява, удържайки несводимостта и дистанцията до безкрай.

По особен начин в дискурса на Нанси може да бъде доловено ехото на понятията ексцес, трансгресия и безформено по отношение на образа.
„Образът е обект на желание”, на копнеж – ако не е изпълнено това условие, значи не става въпрос за образ, а за „орнамент, видение или репрезентация” . Желанието тук може би е самият еротичен порив за екцес, устремен към света на сакралното – насилие, тласкащо отвъд границите, към хаоса и бездната; там, където ако „работата” на смъртта е финализирана, би била спиране на движението и играта между фон и форма – абсолютна неразличимост и невидмост.света на труда е възможен единствено като квази-сакрален, като жертвопринасяне и преход между две реалности, докато в без-различното, дори без-личното на смъртта, нито един свят не е възможен, тя е самата непрекъснатост на битието. Жертвоприношение, което според Батай, макар и да е възможност за разкриване на сакралното, остава принадлежащо на света на профанното.

Дали това е достатъчно, за да ни върне по парадоксален начин към Нанси и твърдението, че образът е винаги сакрален, про-изведен от насилието. Ако си спомним твърдението на Батай, че насилие е „всичко онова, което застрашава и поставя под въпрос прекъснатостта на съществото” бихме могли да интерпретираме образа като произведен и самият той произвеждащ насилие в движението си към изплуване на повърхността, събиране в себе си и осъществяване на връзка, но и същевременно застрашаващ крайността на погледа, който потъва в безкрайната игра между основа, повърхност и дълбина.

За да изследва господстващото схващане за отношението между образ и насилие Нанси се отказва от навлизане в широките дебати около агресивната свръхнаситеност на света около нас с образи, предимно чрез рекламата, както и образите с насилие, препращащи към проблеми на етиката, правото и изкуството. Тези две отношения той формализира в двойките „насилие на образите” и „образи на насилието”, чиито същности никога не са „еднозначно само добри или само лоши, само необходими и само ненужни”. Първата най-общо има отношение към легитимацията на насилието, властта и авторитета, а втората към образа и репрезентацията на насилието в изкуството.

Нанси определя насилието като чуждо на всякакъв рационален порядък и комплекс от сили. То, както и при Батай, е нецелево ориентирано, неангажирано с постигане на резултати. „Насилието не трансформира това, което напада; то по-скоро отнема неговата форма и значение и го превръща в нищо повече от знак за собствената си ярост, нападнато и насилено нещо или същество: нещо или същество, чиято същност вече съдържа това, че е била нападната или насилена. От другаде или отвъд, насилието манифестира друга форма, ако не и друго значение.” Така, отнемайки формата и фигурата, насилието се явява като „чудовищното”, като „остензия на нещо, оставащо без лице” (да си спомним фигурата на трупа при Батай, която е едновременно средоточие на форма и безформено, смърт и пораждане, норма, но и трансгресия.).

Насилието засяга света в самото условие за неговата възможност – различието. Разгледано само по себе си, насилието според Нанси влиза в отношение с истината, доколкото агресира структурата, реда или системата. То не просто разрушава или замества съществуващата система или ред с друг, а поставя себе си на негово място. От тази автореференциална, самоконституираща се позиция насилието “взривява, е или прави (нещо) да е истина”. От двойнствената си роля – да се самопосочва или да произвежда в истина, насилието черпи своята легитимация.

Насилието е абсолютно глупаво, заявява Нанси, но не в смисъла на недостиг на интелигентност и расъдък, а, подобно на наизустяването, е пресметнат отказ от използване на мисълта, приложен от ригидния ум. Фигурата на насилника, описана от Нанси, споява желанието за освобождаване от насилието, „изхвърлянето” му навън, с „изхвърлянето” на себе си. Твърде спекулативно ли ще е да предположим, че този режим на насилието може да бъде разчетен в ексцеса при Батай – излизане, но и отклонение? Отклонение в поведението, отклонение от човешкия ред. Ексцесът, както и насилието, тласка себе си и чрез себе си извън подреденото, ясното, очертаното, оформеното. За това и актът на насилие е самото посочване на онова, което няма форма, няма лице. В тази посока е и примерът на Нанси с расисткото насилие над лицето на жетвата, което вижда именно в различието на лицето прицел на своята ярост. Това е лице, което насилието лишава от очертания и форма и със самото това го лишава от истина.

Образ и насилие са свързани. Нанси открива това в произвеждащото се в образ насилие, а образът е това, което, „тласкайки себе си извън себе си, се самоузаконява”. Легитимира се чрез самото себе си, подобно сувереността на сакралното.

За да върнем този текст към повода за написването му – изложбата на Г. Юкер – остава да обсъдим предложената от Нанси връзка на изкуство и насилие в контекста на работите на Юкер и превърналата се в негов подпис техника на скулптуриране чрез забиване на множество пирони в телата на обектите.

В началото казахме, че Юкер не проблематизира конкретно насилие. Неговите работи се абстрахират от обвързаност с фиксирано време и прстранство. Единствено собствено нескулптурното, дискурсивното – името на изложбата, отделните произведения, подписът и датата – позволява прочит, различен от концептуалния. Защо Юкер се отказва от „изобразяване” на насилието, а буквализира силите, които действат в и чрез образа? Той споява в художествения си жест на забиване на пирони в скулптурите едновременно невъзможност за образ, постоянно меняща се видимост и невидимост, произведена от пироните и техните сенки и произвежда едно скулптурно тяло, което е не-тяло. То поема насилието върху себе си и заедно с това авторовата механичност на насилие върху обекта – действие сляпо и „наизустено”, както в дефинираното от Нанси „глупаво насилие”. Повторение на една и съща агресия, пирон след пирон, до изгубване на смисъла и изпразване от съдържание – това е точка, в която остава оголено самото насилие, заявило себе си през самото себе си, едновременно в действие и представяне. Ексцесивен акт (по Батай), застрашаващ целостта и формата на скулптурното тяло. Работите на Юкер са отказ да се остави „означаващото” спокойно и защитено и свидетелстват за област, където границите между образ и реалност са отпаднали от множеството пробойни и агресия. С изложбата си той показва, че най-мощният образ на насилието е всъщност насилието върху самият образ.

Стратегията на този текст избра по-лесния път – търсене на линии на концептуално сближаване между Батай, Нанси и Юкер посредством преплитане на антропология, философия и изкуство. С това текстът очертава един от възможните хоризонти, в които се полагат насилие, образ и изкуство. Той е и отворена възможност за следващ прочит, който би противопоставил дискурсите в техните най-раздалечеващи се нишки и би изправил хода на аргументацията срещу управляващата я логика, чак до собствените й граници.