Епиграф: „Такава беше атмосферата в края на 80-те години, когато университетът и знанието се смятаха за важни неща, които са в състояние да променят обществото и света, и е важно какво се говори там. И тези неща изглеждаха сякаш те могат да въздействат извън себе си.”  (Из интервю с Десислава Лилова)

 

Проблематиката, която е поставена в центъра на вниманието в настоящия брой на списание „Пирон”, е важна с оглед на осъзнаването на механизмите за изграждане на специфична общностна памет във връзка с определяните като опозиционни движения в науката и изкуството, реализирани под формата на кръгове, салони, семинари, конференции и т.н. Те възникват и се развиват най-вече през последното десетилетие преди смяната на политическия режим в България. Повече от двайсет години по-късно участниците в тази самосъздала се неофициална университетска структура разказват за нея чрез думи и образи – чрез архив от полуструктурирани интервюта и материали от изложбата „Академичният underground 1980-1989” (02. 12. 2013 – 10. 01. 2014). Равносметката: относително ясен актьорски състав, приблизителна хронология на събитията, условна топография, мрежа от връзки, преплетености, зависимости, характери, дейности и пристрастия в един колективен организъм, изявяващ се на относително малка сцена, на която защитава своята легитимност в новия за края на социалистическия режим процес на предоговаряне на социалността.

С разказите за щедрото отдаване на бурния младежки ентусиазъм за постигането на общи идеални каузи – епистемологични, политически или персонални, паралелно се пишат съвременните история и митология на една микрообщност в градската култура на София. В рамките на този коментарен текст се прави опит не да бъде предадено и анализирано тяхното съдържание, а да бъде проблематизиран въпросът за необходимостта от разграничение между двата пласта в наратива – митологичния и историческия, както и въпросът за нуждата от своеобразната му детайлна верификация. Анализират се основно части от интервютата с български интелектуалки, които са само четири на брой и са малък дял от целия архив. Интерес предизвикват особеностите на предадените преживявания в контекста на университетската култура на 80-те години, която се оказва ключова за формирането им като личности и професионалисти.

Във фокуса на внимание стои извлечената от интервютата в архива информация. Извън това петно от светлина остава написаното в множество други източници, създадени по време на разглеждания период или след него: сп. „Литературна академия”, сп. „Младеж и общество”, сп. „Глас”, сп. „Нов Златорог – I”, сп. „Социологически преглед”, редица сборници с поезия, монографията на Миглена Николчина „Изгубените еднорози на революцията. Българските интелектуалци през 1980-те и 1990-те години” и т.н. Всички тези източници са известни и достъпни за четящите този текст. Предизвикали са немалко коментари по различни поводи и е казано твърде много по темата. За да се избегнат повторения и свръхинтерпретации на твърденията за реалността през финалните за социалистическия режим години, ознаменували „края на историята” и на един от най-големите метанаративи в български контекст, без претенции за изчерпателност се предлага друга оптика към темата, а именно разглеждането й през теорията на Ян Асман за културната памет.

В първата част на своята едноименна книга  [1]  Ян Асман прави базисно разграничение между понятията за изкуство на паметта и култура на спомена. Най-общо, изкуството на паметта – ars memoriae (Симонид, Цицерон), е свързано с миналото чрез пространство и се отнася до отделния индивид, а културата на спомена е свързана с миналото чрез време и се отнася до спазване на социално задължение, това е паметта, която създава общност. Миналото възниква именно тогава, когато се съотнесем с него. Римляните, за разлика от варварите, за които Цицерон казва, че живеят „ден за ден” и битието им подлежи на изчезване и забрава, имат претенцията за осъзнатост на миналото. Всички нови начала, възраждания, реставрации се появяват винаги под формата на завръщане към миналото, като трябва да се има предвид, че културната памет не е идентична с традицията. Културната памет отвежда към митичната история, събитията в абсолютното минало, сакралността, празника, идентичността на групата чрез стабилна обективация, традиционното символно кодиране/ инсцениране чрез слово, образ и т.н.

Ако тази теория на Ян Асман  [2]  бъде взета да послужи при анализа на интервютата на една микрообщност като академичния underground, а не на цяла нация или друга голяма социална група, организирана на базата на сходство на членовете й по даден признак, т.е. ако тази теория бъде пренесена в съвременен контекст, което в някакъв смисъл означава да бъде игнориран силният световен импулс към презентизъм, може да се твърди, че в проекта съществува тласък към превръщането на индивидуалната памет в култура на спомена, в подредена и осъзната концепция за миналото, която въпреки всичко не е задължително да бъде официализирана, а още една стъпка по-нататък – не е задължително да бъде превърната в история.

Ян Асман се позовава на теорията на Морис Халбвакс  [3]  за социалното конструиране на миналото, според която не съществува физическа, а социална обусловеност на паметта. Памет човекът придобива едва в процеса на социализация и преживяванията му са повлияни най-вече от контекста на социално зададената рамка на значимост. Индивидуалната памет на отделната личност се изгражда въз основа на нейното участие в комуникативните процеси. Разказите на членовете на общността на младите в периода на 80-те години хуманитаристи и творци доказват последното твърдение на Морис Халбвакс и позволяват прилагането на теорията на Ян Асман при анализирането на събраната информация.

За почти всички жени, чиито интервюта са станали част от архива до този момент, университетът е по-важно, по-запомнящо се образователно звено, отколкото е  гимназията. За него се говори много по-детайлно и по-спокойно. Това е така, тъй като именно тази институция става място на активна социализация, на осъществяване на комуникация и на организация на формални академични групи и неформални приятелски общности.

Миглена Николчина казва, че за разлика от „мрачния период” от своята биография, свързан с репресивните практики в Английската гимназия, където интересите й не са били споделени и се е чувствала „смазана” от всекидневните изражения на изискванията на номенклатурата, намира своята среда в началото на следването си, когато за първи път усеща свободата чрез малките самостоятелни решения, когато се създават „хетеротопии на свобода”, но най-вече когато започва работа във Философски факултет на Софийския университет („оазис” и „бастион”), началото на „истински голямата епоха”, откогато датират „истински трайните” и „важни” приятелства с „тази огромна кохорта” – Цочо Бояджиев, Александър Кьосев, Ивайло Дичев, Албена Стамболова и т.н. Спомените на Лиляна Деянова за гимназията са много по-оскъдни от тези за университета, където развенчаването на няколко мита в националната история за първи път я кара да се почувства приобщена към „някакво тайно знание”. Недялка Видева си спомня, че по-активна по отношение на публичния университетски живот става едва по време на аспирантурата си. Десислава Лилова също казва, че въпреки „формативната” среда на НГДЕК не е била достатъчно интегрирана в извънкласни дейности и връзки по време на гимназиалното си обучение, а в конкурентната атмосфера на курса по Българска филология знанието е било фактор да изпъкнеш. „Такава беше атмосферата в края на 80-те години, когато университетът и знанието се смятаха за важни неща, които са в състояние да променят обществото и света, и е важно какво се говори там. И тези неща изглеждаха сякаш те могат да въздействат извън себе си.”

Тези откъси потвърждават, че една истина, за да се установи в спомена на групата, трябва да се представи в конкретна форма или събитие, личност или място. От друга страна, за да се съхрани едно събитие в груповата памет, то трябва да бъде осмислено като съществена истина. Групата се съотнася с пространството и времето: в случая това са България и най-вече пространствата на хуманитаристите – били те физическите, видими пространства: трансформациите на кафенето – театрална зала – дискотека на Софийския университет, където се организират всякакви събития, например, или пък мобилни „пространства”, чието фактическо местонахождение се сменя заедно със смяната на местонахождението на участниците в дадения семинар, кръг, група. Местата стават арени на форми на интеракция, символи на идентичността на социума, опорни точки на спомените му (такова място е и пространството около Софийски университет), „места на памет” (Пиер Нора). Както казва Ян Асман, паметта функционира реконструктивно – традициите могат да се заменят само от традиции, миналото – от минало. Затова и борбата за превръщането в „традиции” на покълващите от плодородната почва на спомените версии е толкова ожесточена – тъй като залогът е висок. Паметта се интересува от подобията и непрекъснатостите, за разлика от историята, занимаваща се според Ян Асман с различия и прекъснатости.

Отново според Ян Асман историческото съзнание работи само на две равнища: начало (културна памет; фундиращо запаметяване) и най-близко минало (комуникативна памет; биографично запаметяване), за които има изобилие от информация, а между тях има празнота, т.нар. „плаваща дупка” (Вансина). В културната памет двете равнища се съприкосновяват безпрепятствено. Културната памет е резултат от институционализирана мнемотехника, чието средство често е пространствеността, знаците в естественото пространство, а не във въображаемите пространства, както е при изкуството на паметта. Миналото застива в символични фигури, за които се улавя споменът. За културната памет има значение не фактическата, а запаметената история, може да се каже, че в нея фактическата история се трансформира отново в запаметена, съответно в мит.

Нека изясня, отново правейки препратка към едно по-далечно време, какво се има предвид при използването на думата „мит” в този коментарен текст. Чрез съзнаването именно на мита, пише Ернст Касирер  [4]  , човекът върви към своето самоосъзнаване. Понятието, което ранната гръцка философия създава за произхода на нещата, за първопричината, за началото, т. нар. αρχή, отбелязва границата между мита и философията – това е митическото понятие „начало” и философското понятие „принцип”.

Разбира се, съвременната градска митология или съвкупността от множество автомитологизации – разказите на привлечените в изследването на университетската култура на 80-те години участници, значително се различават от представата за класически мит на древните народи. Разликата се състои най-вече във високата степен на осъзнатост, оценяването на фините детайли в нишката на наратива, които представят пресъздаваната реалност в една или друга светлина.  Митът и в двата случая разрешава някакъв проблем, независимо дали става дума за мит на някое от древните общества, или за съвременен мит (митове, изграждащи нациите, например). Подхващайки игра на думи, Ролан Барт казва  [5]  за съвременния мит: „митът е реч.”, а после допълва, че „митичната реч е образувана от една вече обработена с оглед на съответната комуникация материя”. Материята на интервютата също е обработена, като това не означава непременно съзнателно и целенасочено манипулирана по отношение на своята достоверност.

Трябва да си даваме сметка за характера на информацията в архива. Всичко, което респондентите – преимуществено хора с високо образование и социален статус, споделят, подлежи на строгия контрол над процедурата на интервюто и селекцията на данни, които те самите налагат. Не следва да се поставя под съмнение осъзнатостта на споделеното. Дори абсолютната отстраненост на анализатора често е само илюзия, а в случай на анализиране на собствените спомени със сигурност е заблуда. Има се предвид интервенцията в разказа, която в общия случай се изразява в перифраза, а не в инвенция на артикулираната реалност, не в арогантна конвенция в полето на митическото, постигната между действащите лица. Това е проверимо.

Съществуват и значещи мълчания, за които се разказва от говорещите – потънали в социалното небитие гласове, отстраненост от тази група на част от нейните членове, разлом с интелектуалните кръгове, своеобразно съвременно отшелничество. Няма нужда от търсене на експланативен модел на отчуждението и избора на забравата, тъй като те са личен ход.

Освен това не всички участници в изследването охотно споделят своите спомени с интервюиращите, не всички общуват пълнокръвно с образите на паметта си и това е обяснимо. Съществуват както реакции на неудобство от липсата на спомени за дадено събитие или личност, каквато е реакцията на Хараламби Паницидис, така и по-остра съпротива срещу архивирането на миналото – Здравко Попов. Попов казва, че не си пада по „интервютата тип донос”, че това не са били „истински интелектуални опозиции”, а по-скоро „споделимост на ценности в тесни, затворени пространства”. Според него „Гьолечица не трябва да се героизира”. Попов намира, че интервюто като част от проекта, свързан с академичния underground, „иска да легитимира някого и иска така да го префасонира, да му придаде някаква по-висока стойност от това, което той всъщност е”. Подобни обвинения в екстремна суета и в стремеж интелектуалната съпротива да бъде представена като страна в една своеобразна гигантомахия или още по-мащабно – като демиургичен жест, получават множество индиректни отговори в интервюта, правени и преди, и след опита за интервю със Здравко Попов. В тях никой не си позволява да твърди, че за своята кауза е рискувал живота си  [6]  . От думите най-често се разбира за жертва на спокойствие, професионален и персонален комфорт.

Подобна специфична, силна емоционалност става част от производството и преноса на смисли, референции към атмосферични моменти, към отминало време, Всички събития се случват „тогава”, „в онова време” – „in illo tempore”, както се казва в митовете. Обръщането към това време не става без известна доза сантимент.

Извън този план на персоналните афекти обаче става дума за рационално ретроактивно подреждане на съвременните политически идеологии. Изтръгнатите от миналото слова служат за полагане в ценностния универсум на настоящето. Несъмнено е, че картината, която тези разкази създават, не би могла да бъде пълна и да предава миналата реалност със забележителната застинала прецизност на фотографията. Но това не е нейната цел. Стремежът е колкото към архивиране на дадени събития, толкова и към събиране на интерпретации на едни и същи, присъстващи в спомените на всички участници в проекта факти. От Платон насам е известно, че паметта и въображението са неразривно свързани, а спомените чертаят в една или друга степен пространство, време и отношения, без задължителна точна референция към обективната реалност. Затова репертоарът за „онова време” на едни се различава значително от този на други. Затова са налице както съвпадения, така и разминавания, и неясноти, проследими са индиректни репликирания и стилизации. Това са спомени, интерпретации, а споменът не може да бъде развенчан научно, колкото и да им се иска на противниците на културния релативизъм. Необходимо е да се припомни, че в термините на Асман тези споделености все още са памет, а не история, макар че има вероятност един ден да бъдат част от нея. Именно по тази причина намирам обвиненията в неистинност на някои от изказаните тези не за неоснователни, а за неподходящи за интелектуалната среда, в която са родени.

Друга фокусна точка, вписана в проблема за отношението между история и митология в този архив, е проблемът за присъствието на женски имена в него и за това, има ли, от една страна, специфични, а от друга – общи места в спомените на жените, участвали в българските интелектуални кръгове през 80-те години на XX век, или по-скоро не може да се говори за подобна закономерност. На коя част от своя тогавашен живот те обръщат най-сериозно внимание; на кои свои спомени дават плът в разказите си; в каква степен участват в имитативните и въпреки това новаторски за България авангардни практики; ако през това десетилетие произведението вече отдавна живее в епохата на своята техническа възпроизводимост (Валтер Бенямин), то може ли животът на твореца/интелектуалеца, превърнат в произведение, също да е бледо копие на оригинала – Оскар Уайлд, Шарл Бодлер или пък Айсадора Дънкан; съществували ли са самоволия в университетската култура на 80-те или профилактиката на духа на младите интелектуалци във време на рестрикции е колективно занимание; доколко отчетливи са били парцелиранията в тази среда и др.

Извън общата тенденция на архива в изказванията да присъстват осмислени и обобщени тези (свързани със забраненото – книги, музика, филми, дрехи, пътувания и т.н., а оттам и с повторенията на позволеното, създаващи общия бекграунд), най-ярките спомени на жените за преживяванията по време на режима преди 1989 г. са свързани със семейството и най-близките хора, т.е. действителността е разгледана през призмата на личния, частния живот. Миглена Николчина разказва за дядо си, за когото е научила, че е бил в лагера в Ловеч, за дисидентството на бащата на съпруга си, за параноята на баща си, за самото говорене като безстрашие. В биографичния разказ на Десислава Лилова става ясно, че нейната баба с аргументи я кара да отхвърли една идеология, различна от комунистическата – идеологията на национализма, като я научава „да мисли в човешки животи, а не в територии, не в картография”. Недялка Видева говори за опита за бягство през Югославия на приятелите на брат й и арестите, на които е станала свидетел.

Интервютата не свидетелстват интелектуалките да са се изживявали като част от авангарда на 80-те години, не посочват екстремни възгледи, скандални практики или просто твърде крайни прояви, въпреки че е известно, че те са участвали в неформални и формални университетски и извънуниверситетски кръгове, салони, кръжоци и събития (в клуба по научна фантастика, в клуба за естетическо възпитание, в конференцията в Гьолечица, в групата по Метафората, в кръга Синтез, в Платоновия семинар, в Комитета за защита на Русе, в Комитета за гласност и преустройство и др.), някои от чиито представители са предприемали подобни действия.

Както вече беше подчертано, границите на общността на т. нар. академичен underground са обозрими, броят на участниците в нея е малък. Не е учудващо, че при подобни условия се създава специфичен жаргон, усвоен в обща за членовете на тази група социална и интелектуална среда. Интервюираните говорят за едни и същи книги, до които всички са имали достъп, съответно за общ бекграунд. Позиционирането на авторитети в академичните среди също е обсъждан проблем, не може да бъде избегната темата за „младите” и „старите”.

Четирите интервюта: с Недялка Видева, Лиляна Деянова, Десислава Лилова и Миглена Николчина, оставят именно впечатлението за затворен кръг на публичността. Това е средата, в която се развиват нови дисциплини. Лиляна Деянова подробно разказва за пътя, който се изминава, за да бъде извоювано място за социологията на всекидневието в полето на науката. За успеха на това начинание значение имат отново завоите, които правят редица академични фигури в сложната комбинация от условия на средата. Някои дисциплинарни полета ерозират за сметка на други. Предефинирането на фрагментите в хуманитаристиката рефлектира върху предефиниране на самите личности и техния живот.

Освен тези четири интервюта в архива се наблюдава озадачаваща липса на женска оптика към събитията през 80-те. Тази липса може би ще бъде отстранена в бъдеще. Потенциалните фактори за дефицита биха могли да се търсят в много посоки. В тази статия не си поставям за цел коментара на псевдодихотомии. Въпреки това не може да се отрече, че както обикновено, и в този списък тежи повече пропуснатото. Отсъствието замърсява общата картина, защото липсва реакция на референтите на казани думи, които биха могли да предизвикат определени асоциации не само у невъоръженото с конкретно познаване на тези среди и с инструментариума на хуманитарната наука съзнание, асоциации, свързани с патриархалния дух на този все пак организиран социален живот.

Попитан дали в Магнаурската школа, в която участва, е имало девойки, Александър Кьосев отговаря: „Не. Магнаурската школа си беше Магнаурска, защото ние седяхме на пейките и се закачахме с минаващите девойки. Но те не бяха в школата. И Дочев веднъж ги пита: “Какво е Бицилли?”, те викат: “Това лекарство ли е?”

Въпреки че духът на изказването е ясен, подобно привидно отношение ad feminam, изолиращо жените от една или друга интелектуална или творческа група поради предразсъдъци и по подразбиране, не може да се счита за представително за линията на поведение на участниците в тези кръгове, тъй като се опровергава в същото интервю, в което Кьосев говори с нескрито уважение и благодарност за Аксиния Джурова и Милена Цанева, а също така си спомня за семинари с интердисциплинарен характер, в които среща Светла Казакова, Евелина Келбечева, Велислава Дърева и т.н. От една страна, в „Синтез” е налице състезание на его-та, типично мъжка „агоналност”, която според Кьосев е насочена към женската публика. От друга страна, обаче, се говори за „интересни женски интелектуални гласове”: Боряна Захариева, Албена Стамболова, Миглена Николчина, Жанет Спасова, Амелия Личева, Десислава Лилова, Магдалена Пашова, Звездомира Белчева, Невена Андонова и други.

При наличие на повече информация би било интересно да се проследи дали влиянието на половите стереотипи в академичните среди през разглежданото десетилетие е пренебрежимо, или по-скоро социалистическият дискурс за „жената човек”, „жената другар” и „жената майка” от 40-те години на XX век намира отрицателна реакция в лицето на българските бунтари в академичните среди през 80-те години и те демонстрират подценяващо отношение към интелектуалния потенциал на част от жените около себе си. На този етап аргументите в полза и на двете хипотези са недостатъчно легитимни, тъй като биха дошли в резултат на генерализация на единични изказвания. Тук не става дума за доказване на ритуална или най-малкото интенционална изолация на жените от интелектуалните кръгове около Софийския университет, а за търсене на причините за дефицитите на спомени на интелектуалки в изготвения архив. В тази връзка е необходимо да се уточни, че той не е в окончателен вид и предстои да бъде допълнен.

Важна е също така гледната точка на самите интелектуалки по въпроса за правото им на публичен живот по това време. В нито едно от техните интервюта този въпрос не е проблематизиран, не е взет под внимание и социалистическият дискурс за жените и официалната политическа линия „за издигане ролята на жената”  [7]  , което не се тълкува като достатъчно основание за извод. В тази връзка единствено Недялка Видева споделя, че вдъхновение е черпила от биографията на Мария Кюри: „Начинът, по който е работила, израствала, борила се е с всичко сама, без абсолютно да пренебрегва и това, че е жена, майка, съпруга.”, т.е. аспектите в социалната роля на жената, които са високо ценени по това време.

Това са предимно парчета, фрагменти, откъси от реалността през 80-те, оцветени от лични преживявания и пристрастия от всякакъв характер. Невъзможно е да бъде сглобена картината на академичния underground в нейната цялост и пълнота. Не е сериозно също да се правят генерални заключения за позицията на жените в академичните среди на 1980-те единствено на базата на количествени и качествени показатели, извлечени от този архив. Нека отново припомня, че рецепцията на интервютата е спорна. Възприемането им става в настоящия момент – момент на нова остра критика към социалната реалност, към политиката в Аристотелов смисъл – като действие или воля за общност. Именно от гледна точка на съвременността е изключително важно да се обсъждат реконструкциите на миналото, макар че в тези дискусии се крие риск участниците в процеса на колективен анамнезис да бъдат обвинени в автоидеология, автогероизация, манипулация на истината и какво ли още не. Струва ми се важно през културната памет на общности като академичния underground (независимо какъв е техният етикет), носещи типично римския стремеж към осъзнатост на миналото, да се мисли за предходния академичен, но и граждански опит, без да се стига до лесни обобщения.