За уважението или Как да фантазираме с Кант

Резюме, ключови думи и биография:

Статията се занимава с проблема за чувствата при обосноваването на морала във философията на Кант и разглежда решенията му в процеса на тяхното развитие. Изтъкват се ключовата роля на уважението при употребата на практическия разум, връзката му с категоричния императив и прехода, извършен от Кант, от идеята за това, че то е „заслужено”, към тезата, че в определени случаи може да се „изисква”.

Ключови думи: морални чувства, уважение, видове задължения, заслужаване и изискване на уважение

Стилиян Йотов, дфн, професор по история на философията и по философия на правото в СУ “Св. Климент Охридски”. Автор на Справедливост и респект (2000), Етика и мултикултурализъм (2003), Равенство и егалитаризъм (2004), Хабермас и претенциите на автономията (2006), Човешко достойнство и права (2013, под печат). Преводач от немски на трудове на Т.В. Адорно. Ю. Хабермас, З. Кракауер.

………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..

 

За уважението или Как да фантазираме с Кант[1]

 

 

Декарт озаглавява второто си размишление върху първата философия „За природата на човешкия дух и за това, че той се познава по-лесно, отколкото тялото”, но тъкмо в него отделя немалко място на заниманията си с нещо материално – къс восък, като го моделира по всякакви възможни и представими начини само за да заключи, „че чрез въображението не бих могъл да схвана какво представлява дори това парче восък и че единствен само разсъдъкът ми може да го схване”. Каквото и да си представяме и въобразяваме за восъка, само разумът може да схване неотнимаемото му свойство – протяжността – и това е напълно достатъчно, за да имаме познание за телесната му същност. По сходен начин Кант заявява, че на „нравствено доброто… не може да се намери нищо съответстващо в никакъв сетивен наглед”, „под закона на свободата… и под понятието за безусловно доброто не може да се подведе никакъв наглед и значи никаква схема за неговото приложение”. Ако при Декарт въображението е поне средство, което геометричният разум ще надмогне, за моралния разум при Кант въображението е сякаш ненужно, ако не и подвеждащо. От тук и познатото възражение в стила на Ф.Шилер, че нормите на кантовия морал можем да познаем, но не и да си ги представим в конкретни действия, камо ли да следваме на практика. По-долу ще покажа, че ключови текстове на Кант, колкото и абстрактно да са написани, позволяват и дори налагат четене с въ-образяване. Волю-неволю и Кант е продължил да множи бележките под линия на Платоновото учение, където в ключови моменти на аргументацията се появяват онагледяващи разкази – авторски митове.

I. Истината в бележките под линия на самия Кант.

Още в самото начало на Основи на метафизика на нравите (1785) Кант поставя въпроса за определянето на добрата воля и в тази връзка – за зависимостта й от дълга. Според него в отношението воля-дълг са в сила три принципни изключващи условия: първо, детерминирането на волята не може да се ръководи от склонността ни да търсим щастието, второ, в него е важна валидността на максимата, правилата, които си даваме, а не постигането на някаква цел или последици (в този смисъл няма стойност дори успешността от прилагането на максимата, а само формалната й консистентност) и, трето, признаването на единствен мотив за действие – дългът, постъпките не „съобразно дълга, а от дълг” (Кант ОМН: 36/ IV 398). Всяко от трите условия е било причина за недоволство от Кант. Но дори да си представим, че моралът няма нужда от щастие, че моралът не рухва от това, че не се е осъществил в живота, мотивирането му единствено по силата на дълга изглежда прекомерно. Как да приемем, че определянето на волята е допустимо в морален смисъл, тогава и само тогава, когато го ръководят „обективно законът и субективно чистото уважение към този практически закон, следователно максимата да се следва такъв закон” (Кант ОМН: 40/ IV 400)?

Изискването е строго, тъй като е еднозначно както съдържанието, така и мотивът за следването му. Нещо повече: второто следва изцяло от първото. В най-дългата бележка под линия в това произведение Кант обръща внимание на семантичното своеобразие на уважението само за да каже в серия от определения, че то е „едно тъмно чувство”, затова пък „самопроизведено… чрез понятие на разума”; „предметът на уважението е следователно само законът” и „всяко уважение към едно лице е собствено само уважение към закона” (Кант ОМН: 41/ IV 401). Навсякъде постоянното присъствие на „само-” трябва да покаже, че уважението извира от разума, а не му се натрапва, че то се отнася най-вече и първично към съдържанието на законите, а едва след това – към хората. Излиза, че хората заслужават уважението ни не заради самите себе си, а заради онагледяването на обективни норми чрез поведението си; нещо повече, може да се окаже, че ние би трябвало да ги уважаваме и когато те не съумяват да следват тези норми, но ни помагат да видим самите норми!

Връзката и зависимостите между обективната валидност на морала и формите на индивидуалната му проява са всичко друго, но е и ясни в началото след поврата в моралната теория на Кант. Нещата се усложняват още повече, когато в изложението се появява темата за достойнството. На едно ключово място се казва: „нравствеността и човечеството, доколкото то е способно за нея, е онова, което единствено има достойнство” (Кант ОМН: 92/ IV 435). Отново са налице два аспекта: на обективната валидност на законите на практическия разум – нравствеността и инстанцията, която е в състояние да следва тези закони – човечеството. Проблемът е,как да разбираме връзката между двете, изразена с фразата „доколкото то (човечеството) е способно за нея (нравствеността)”? Дали става дума за „тъй като е способно” или за „при положение, че се окаже способно”? В първия случай ще имаме класифициране – всеки представител на човешкия род е носител на достойнство, във втория – квалифициране – достойнството се полага на онези представители на човешкия род, които имат, (ако не и: които могат да си служат с) определени способности. Последиците от предпочитането на единия или на другия прочит съвсем не са безобидни; от това в крайна сметка зависи диалектиката на инклузивност и ексклузивност при зачитането на моралните лица в Кантовата философия.

Смятам, че Кант си е давал сметка за проблема и в по-късните разработки на същността на морала могат да се открият други нюансирани решения.

II. Кант и терапията на чувствата.

В следващото си изследване на морала – Критика на практическия разум (1788) – Кант, за мнозина неочаквано, се вижда принуден да обърне повече внимание на връзката между определянето на волята и на реализацията й чрез конкретни действия. Както и по-рано, той ще подчертае дебело, че моралните норми не могат да се изведат от зависимостите в сетивния свят.[2] Но в името на цялостната система на философията му се налага да впише обратно, да закотви законодателството от свобода насред един свят от природни каузалности. При това намерението му е с помощта на разума да открие априорни условия, които позволяват (феноменалното) определяне на действията да става в синхрон, „да идва насреща” спрямо (ноуменалното) определяне на волята. Така се стига до трета глава от първа книга, носеща заглавието „За мотивите на чистия практически разум” и имаща обем от около 20 стр. (Кант КПР: 114-133/ V 71-89). В началото Кант сякаш се презастрахова, напомняйки, че „мотивът на човешката воля… никога не може да бъде нещо друго освен моралният закон” (Кант КПР: 114/ V 72 – к.м.), на всичко отгоре повтаря тезата поне още два пъти в хода на изложението на този раздел. Паралелно и в синхрон с тази „единственост” срещаме още една: че „уважението към моралния закон значи е единственият и същевременно несъмненият морален мотив” (Кант КПР: 122/ V 78 – к .м.). Как да си обясним съ-същесвуването на две единствени форми на морална мотивация? Дали пък Кант не е изпаднал в противоречие?

Съвременната философия лесно може да обвини Кант, че не е прокарал ясна граница между „основания” и „мотиви”[3], между оправдаване (или обосноваване) и обяснение на действието (justification & explanation). Ако обаче внесем терминологична яснота, проблемът няма да изчезне: Как, все пак, основанията се превръщат в мотиви? По този въпрос днес спорят помежду си така наречените „интерналисти” и „екстерналисти”; за едните осъзнаването на основанията е достатъчно за трансферирането им в мотиви, за другите е нужно още нещо. А как стоят нещета при Кант?

II.1.  Първото обяснение ще дам чрез една заемка от З. Фройд и ще го нарека: „отвъд принципа на неудоволствието”. То обаче ми хрумна при четене на Т. Хобс. Именно в неговото разбиране за познавателния процес движещите се тела имат мястото на необходимо и достатъчно условие. В тази връзка при обяснението на светлината слънцето играе ролята на онзи задвижващ механизъм, пулсиращо тяло, което привежда в действие емисии от микроскопични телца, попадащи в крайна сметка и върху човешките очи. За Хобс обаче познавателните образи са продукт на ответна реакция, за чиято природа предлага интерпретация с помощта на откритието на кръвообращението на приятеля си Уилям Харви – от тук помпата на сърцето, а не разумът е активната субективна сила, която в отговор на светлинните дразнения поражда серии от представи, за Хобс – „фантоми”, най-ярките от които приемаме за техни знаци – усещания. Смятам, че сходна контрареакция можем да потърсим и при Кант във връзка с моралните действия.

Внимателното и последователно четене на третия абзац от главата, за която стана дума, може да забележи, че моралното определяне на волята става, от една страна, „без участие на сетивни подбуди”, но,от друга страна, и с „възпиране на всички склонности,” щом те се окажат в противоречие със закона (Кант КПР: 115/ V 72). Да не вземеш нещо предвид, да си индиферентен, съвсем не значи да се противопоставяш, да потискаш. В Критика на практическия разум самото осъзнаване на моралния закон въздейства върху съзнанието и неговите елементи. Тук Кант недвусмислено отбелязва, че възпирането на склонностите се преживява като негативно чувство, като „страдание” (ibid.); в нас самите като природни същества е заложен усет за удоволствие и неудоволствие, който от своя страна ни позволява да реагираме ответно на въздействия, включително когато те са предизвикани от интелигибилни норми. Накрая болката от прекършването на склонностите сублимира в „позитивно чувство” (Кант КПР: 116/ V 73), в триумфа ни, че и като сетивни същества разполагаме с мотив – уважението, което хем е чувство, хем възниква на интелектуална основа и при това напълно априорно (ibid.). Тази хобсианско-фройдистка диалектика, в която негативното се оказва позитивно (т.е. диалектиката е и хегелианска), не е единственото обяснение на моралната психология при Кант. Самият Кант ще се възползва от нея в пълна степен при обясненията си на възвишеното в Критика на способността за съждение (КСС: §§27-28).

Фактически още в Основи на метафизика на нравите Кант защитава тезата, че уважението „накърнява” (Abbruch tun, в английските версии – infringe) самолюбието ни (Кант ОМН: 41/ IV 401). Не е трудно да се проследи употребата на този израз в предходните 5 страници на текста (въпреки че в българския превод са използвани и синоними на „накърнява” като „ощетява”, „нанася вреда”); тогава става ясно, че Кант първоначално допуска тази възможност, след това открива, че принципът на щастието може да надцака склонностите и, накрая, проектира този извод и по отношение на законодателството от дълг, където е надцакано самото щастие. В Критика на практическия разум динамиката на този процес е основана допълнително върху един усет – за удоволствие и (най-вече) за неудоволствие, – който подобно на компас (като сърдечната помпа на Хобс) ориентира реакциите ни така, че негативното преживяване да бъде компенсирано, да се превърне в позитивно, болката от закона, съкрушаващ склонностите ни, да породи уважение към нас като лица, можещи да се управляват чрез свобода. Естествено, обясненията на Кант за това преодоляване на егоистичната перспектива, на децентрирането от себе си, на смяната на обекта в самото преживяване, при което отношението към действията се превръща в отношение към лица, не заличават опасенията, дали всичко това няма да се окаже форма на някакъв морален „мазохизъм”. Което кара Кант да размишлява още  във връзка със съдържанието на уважението, а не само за динамиката и за предметната му област.

 

II.2. Второто обяснение е по-сложно, а заглавието му е заемка от Хорас Маккой и Сидни Полак: „предимствата на неуморните коне”. То изисква връщане към цитат от Основи на метафизика на нравите, на който вече се спрях във връзка с определянето на волята: „обективно законът и субективно чистото уважение към този практически закон, следователно максимата да се следва такъв закон” (Кант ОМН: 41/ IV 400). Дефиницията на Кант позволява да видим не само два, но и три компонента, първият – обективен: съдържанието на закона, останалите два – субективни: чувството на уважение като мотив, но и максимата, която сами си даваме като правило на действието ни. В публикуваната три години по-късно Критика на практическия разум Кант осветлява не само диалектиката в пораждането на моралния мотив, но и своеобразието на субективните правила, на максимите. В тази връзка обръща внимание на идеята ние сами по себе си, като уникална индивидуалност, да се окажем същинският извор на нормите на практическия разум. Подобно фокусиране означава, според Кант, да следваме изцяло принципа на егоизма; в текста той удвоява немските изрази с латински и в случая добавя solipsismus. Любопитното е, че на неговата основа могат да се разгърнат форми на поведение, чиито максими имат различен обсег – съответно тези на самолюбието (Eigenliebe) и на самомнението (Eigendünkel). При първата егоизмът кулминира до степен на благоволение към самия себе си (philantia), във втория – в задоволство от самия себе си (arrogantia); на немски: Wohlwollen vs. Wohlgefallen.

Ще си призная, че тънките терминологични дистнкции не винаги са ми били по вкуса, или поне винаги съм се стремял да видя – в стила на Окам – дали не са излишни. Затрудненията ми в тълкуването на това място бяха разсеяни, след като ме споходи идеята да потърся паралел, в началото, отново с Фройд – заради взаимодействието на три инстанции при определянето на волята, а в последствие – с Платон. Още повече, че неговата фантазия за душата като колесница с впрегнати два коня и кочияш, позната ни от диалога Федър (246-257), е посветена първоначално на любовта, в хода на разговора – на лудостта, а накрая – на писаното и неписано слово[4].

Според Платон първият кон, с който разполагаме, е гърбонос, бял на цвят, черноок, честолюбив и разумно свенлив, приятел на истинното мнение, достатъчна му е дума, за да го подкараш. Вторият, напротив, е тъпонос и тъмнокож, светлоок и сангвиничен, другар на дързостта и самохвалството, с космати уши (като мнимата баба на Червената шапчица), т.е. трудно чуващ и подчиняващ се едва на камшик с бодили[5]. При вида на нещо достойно за любов, послушният кон е „движен от чувство за свян и се сдържа да не скочи върху любимия”, другият „престава да се подчинява… скача, носи се неудържимо” (253е-4а). Ясно е, че тъмнокожият кон може да повлече и кочияша. При Кант сходното място гласи: „това влечение да направиш от самия себе си според собствените определящи основания на своя свободен избор обективно определящо основание на волята изобщо може да се нарече себелюбие” (Кант КПР: 117/ V 74). Но нещата могат да ескалират и до там, влечението да се превърне в „законодателстващо и безусловен принцип”, тогава то „може да се нарече самомнение” (ibid.). Очевидно, непокорният кон на Кант може не само да повлече, но и да увлече, да подчини кочияша. Няма да го изхвърли, а ще го накара да му помага с всичките си разумни способности и умения. При Платон нещата изглеждат така: „те двамата [послушният кон и колесничарят] отначало се дърпат, възмущават се, че ги заставя да вършат неща непристойни и противозаконни. Но накрая, когато злото мине всякаква граница, се оставят да ги отведе, отстъпват и се съгласяват, че ще сторят това, което ги кара”. (254а-b).

Ако си представим конете на Платон не само като влюбени, а като състезателни, можем да мислим ситуация, в която доброто представяне и дори победата се дължи тъкмо на дръзкото поведение на тъмния кон. Тогава ще е оправдано кочияшът да разчита (и) на него, в определени ситуации да се възползва от енергията му. Опасността дебне в изкушението изключенията да станат правило. Ще разберем сдържаността на Кант, ако донякъде пресилено схванем, че за него чувствата като такива са патологични, т.е. че те не могат да се стабилизират чрез правила и че в тях не бива да се привиждат правила. От което следва, че не си струва и да сменяме тъмния кон с друг, сроден с неговата природа, т.е. вместо „жребеца” Егоист да запрегнем някоя от „кобилките” Филантропия, Симпатия или Емпатия. Така, както впрочем, смята Русо. Няма нужда да си чел Кант или Платон, достатъчно е да познаваш неволите на Боне Крайненеца, за да си представиш докъде ще те докара подобна смяна на екипажа. Що се отнася до Кант, в Критика на практическия разум той изрично споменава на един дъх упованието в симпатията или в себелюбието като „лекомислен, повърхностен, фантастичен начин на мислене” (Кант КПР: 129/ V 85); а в Относно мнимото право да се лъже от човеколюбие (1797) под ударите на критиката му филантропията се разкрива изцяло като склонност.

Какво обаче ни казва всичко това за моралното чувство, за уважението, за белия кон? До тук е ясно, че то е „другото на”; противоположност на негативните характеристики, присъщи на обичайните чувства, на черния кон, но не и нещо, в което позитивни характеристики да изпъкнат сякаш са обратно отразени в огледало; неговата противоположност е „от друг род”. Затова, за да определи уважението в съдържателен план, на Кант се налага да се зарови по-надълбоко в степените на егоизма, в мащабите на препятствията, които трябва да преодолеем, за да мотивираме действията си в съзвучие с моралния закон. Разликата – което той предлага – изисква да „възпираме” (Abbruch tun) самолюбието, но да „съкрушаваме” (niederschlagen) самомнението, „тъй като всички претенции на високата самооценка, които предхождат съгласуването с нравствения закон, нямат стойност и са непозволени (Кант КПР: 116/ V 73). При Платон, когато водачът дръпне юздите, двата коня падат на задните си крака – единият доброволно, другият с противене; затова се налага на вироглавия да се „причини болка” (254с-е). При Кант ако самолюбието е израз на една всекидневна нагласа, на мнението, чиято валидност можем да дефинираме по силата на принципа „струва ми се”, т.е. да смятаме, че можем и е оправдано да мотивираме действията си и без да се вглеждаме в моралния закон, да оставим конете на душевната колесница да вървят на своя глава, защото и друг път са стигали до набелязаната цел, то самомнението не е всекидневна, а перфидна нагласа, чийто принцип е „убеждението”, увереността, че морален закон изобщо не е нужен, че самото субективно определяне на волята има обективна стойност. В този случай кочияшът на душата не просто е отпуснал поводите на конете, а ги насърчава, загубил е интерес от самата цел на пътуването; с други думи: превключил е цялото управление на автопилот.

И така, степента на егоизъм в самолюбието загърбва, но не отрича ориентацията спрямо моралния закон, егоизмът на самомнението, напротив, смята себе си за източник на закона. Затова в първата степен възможността за корекция „отвън” се запазва, във втората е налице брониране пред всеки друг на собствения „личен” авторитет. Кант, за съжаление, не казва обстойно как да възпираме самолюбието и съответно да съкрушаваме самомнението, как да дресираме конете на душата. И все пак, именно двете степени на емоционална мотивация му позволяват да си послужи с двойна илюстрация.

Първоначално, цитирайки Бернар дьо Фонтанел, Кант казва: „пред един знатен човек се прекланям, но духът ми не се прекланя” (Кант КПР: 120/ V 77). Според него хората могат да притежават редица качества, които да ни харесват и привличат, но това все още не значи да ги уважаваме. Всеки впряг-победител заслужава награда, неговият кочияш – овации и слава. Но не можем да не си даваме сметка, че в повечето случаи става дума просто за расови коне, за добре тренирани състезатели; също както е при Ахил – конете му са безсмъртни, рожба на бързонога харпия и лекокрил вятър, способни да ронят сълзи при вида на загиналия Патрокъл и да накарат Константинос Кавафис да пише поема за това, в която Зевс се вайка, че конете са нещастни пред гладката на човешката нищета. Кант обаче не спира с цитата, а допълва Фонтанел: „пред един обикновен гражданин от по-долен произход, у когото виждам честност на характера в известна степен, каквато не съзнавам в самия себе си, моят дух се прекланя независимо от това, дали искам, или не” (ibid.)[6]. Това е примерът, който според Кант би трябвало да съкруши перверзията на егоизма ни – арогантността. Тук става дума не за целеустремеността на победата, а за проява на fair play, не за следване на морала, когато имаш превъзходни качества, а за съхраняване на моралността и в ситуация на слабост и затруднения. Да не забравяме, че в колесницата на Ахил има и трети кон – смъртен, но бърз като другите, за него Кавафис не казва нищо, но именно той спира копието, насочено към Патрокъл от Сапредон, сина на Зевс. Това навярно е и белият кон, който би трябвало да е имал предвид Платон, но се е страхувал да си признае през устата на Сократ и го е сторил с думите на Алкивиад в Пирът, нещо като да жертваш любовта си в името на любимия.

Фактически Кант смята, че самолюбието е позиция, която можем да коригираме сами – тъй като не сме изтървали от погледа си закона на морала, но самомнението е заблуда, която за да разбием, се нуждаем от чужда помощ – от нагледен пример. След като сме схванали тази теза, можем да се върнем към по-старата книга на Кант – Основи на метафизика на нравите и към фразата, че „нравствеността и човечеството, доколкото то е способно за нея, е онова което единствено има достойнство” (Кант ОМН: 92/ IV 435). „Доколкото” не се подразбира нито заради простата принадлежност към човешкия род, нито се отнася само за способните, които се справят с лекота, а най-вече за онези, които въпреки всичко, при недостига на сили и ресурси не изгубват от полезрението си моралния закон. Затова спрямо тях „уважението е дан, която искаме или не искаме, не можем да откажем на заслугата; можем в краен случай да се въздържим да го покажем, но не можем да попречим да го изпитваме вътрешно” (Кант КПР: 120/ V 77). Достойнството в морален смисъл е превъзходство въпреки препятствия и затруднения. Затова нито ни се пада по силата на същността ни, нито го заслужават някакви различни от крайните морални същества, за които не съществуват пречки от сетивно естество.

По неочакван и парадоксален начин при Кант основанията и мотивите на моралното действие се оказват екстерналистки, първите – заради обективната си валидност, вторите – заради нагледното въплъщаване в поучителни примери и заради въздействието им върху нас.

III. Механизмът на самооценката.

Късната практическа философия на Кант е пренебрегвана несправедливо. Именно в двете части на Метафизика на нравите (1797) можем да открием ходове, които липсват в книгите от 1785 и 1788 г. От пръв поглед се вижда, че помежду им се случва Френската революция, за която самият Кант ще каже през 1798 г., че е световно събитие, което човечеството няма да може да заличи от паметта си (Кант СФ: 104/ VII 88). Не искам да защитавам детайлно тезата за това историческо въздействие, но то определено играе роля, щото Кант да започне да разглежда моралното поведение не само като заслужаващо уважение, но и да му придаде гаранции и сигурност такова уважение да може да се защитава и да може да се издига насрещна претенция за изразяването му.

В първата част – Учение за правото – „уважението” се появява може би само на едно място, където става дума за принадлежността и на злодея към човешкия род (Кант УП: VI 362). Затова пък „достойнството” присъства на ключово място – в „Общо подразделяне на правните задължения” (Кант УП: VI 236) и сякаш под формата на най-централния правен императив: „Не ставай за другите някакво си само средство, а бъди за тях също и цел”. Това е единственият път, доколкото мога да преценя, когато Кант преобръща втората формула на категорическия императив от „не се отнасяй към другите” в „не позволявай на другите да се отнасят към теб”. Тази активистка трансформация експлицира изконното задължение да си дадем и гарантираме някакви основни права, т.е . възможността чрез тях да задължаваме другите. Естествено, при тази чисто юридическа регулация на отношенията уважението би било пресилено изискване. Това е така, защото, както вече стана дума, то е субективно определящо основание, а правото не се интересува от мотивационната нагласа спрямо законите. От юридическа гледна точка е достатъчно законите да се спазват, дали се съблюдават, и е пресилено да се пита, защо те се спазват. Това обаче вече е достатъчно за гарантирането на някакво достойнство, при това в две посоки: като сфера на лична неприкосновеност и като възможност за предявяване на претенции, т.е. субективни права, привеждащи в сила насрещни задължения.

Във втората част – Учение за добродетелите – „уважението” вече разкрива своеобразието си, тъй като в областта на етиката мотивите на действието играят определяща роля. Не на последно място и поради това, че именно заради тях някои етически задължения са „широки” и несъвършени, т.е не са „тесни” и строги, каквито са правните, и сърцевината им се определя от самозадължаване (Кант УД: VI 390). За фокусирането на това самозадължаване ще стане дума тук. Кант си дава ясна сметка за динамиката в мотивирането на моралното поведение и затова посочва, че неизпълнението на етически задължения невинаги е предизвикано от зла воля, понякога волята просто е индиферентна, както пише: тя е не с отрицателна, а с нулева стойност (ibid.). Ако обаче спазването на тези задължения стане с нулева стойност, поведението ни, отново с думите на Кант, ще е само „легално”, но не и „морално”; ние бихме могли да го зачитаме като заслуга (meritum) едва когато установим съответствието му с морала не само по форма, но и заради мотивационната подкрепа в основата на действията ни. И тъй като познаваме досегашната теория на Кант, можем да очакваме, че ключовата роля в правилната мотивация отново ще се падне на уважението.

Донякъде неочаквано, нещата се оказват по-заплетени. Преди да започне да извежда системата от етически задължения изобщо, Кант вмъква една „естетическа”, т.е. свързана със сетивността и представите част, в която поставя въпроса за наличието у нас на особена чувствителност (Empfindlichkeit), която ни прави пригодни и за морално замозадължаване (Кант УД: VI 399-402)[7]. Изброява четири такива условия – морално чувство, съвест, любов към ближния и уважение към себе си – и еднозначно ги определя като „душевни заложби – predispositio”, предразположения. За всяко от тях поотделно може да се открие тезата, че не съществува дълг, който да го вменява и изисква. Напротив, те би трябвало да са налични, за да е възможно поведение от дълг. Но пък ги осъзнаваме едва след посредничеството на разума, след докосване на практическия разум до моралния закон. Така тези чувствени елементи се оказват вписани в един хермневтичен кръг. Те са заложби, които влизат в действие едва с помощта на разума. Лесно е да предположим, че в това късно произведение Кант сякаш дава на уважението позитивни и изконни характеристики, а не само такива, които виждат реактивната му и изцяло интелектуална същност. Самият текст на Кант, а особено някои преводи, внушава това, тъй като в общото понятие за уважение като че ли се съдържа сърцевината на самоуважението. Белият кон на Платон престава да е само другото на черния, собствените му характеристики започват да изпъкват.

Все пак, възможен е и друг прочит. Чисто терминологично Кант никъде не употребява израза „самоуважение” или „себеуважение” – Selbstachtung, self-respect. В най-добрия случай имаме Selbstschätzung – самооценка. Така например, не е трудно да се види, че в трите книги за морала Schätzung – оценка, ценене – има честа и разнообразна употреба, а Hochschätzung – високата оценка – доста по-рядка. В Основи на метафизика на нравите се среща на три места, като само на едно изпъква спецификата й, когато благотворителността се прави не от склонност, а от дълг; в противен случай действията биха заслужавали почит и похвала, но не и висока оценка  – (Кант ОМН: 36/ IV 398). В Критика на практическия разум „високата оценка” се среща на шест места и се „пада” по-скоро на самия морален закон, отколкото на действията в съзвучие с него. От своя страна думата „самооценка” изобщо не присъства в Основи на метафизика на нравите, а в Критика на практическия разум е употребена пет пъти и навсякъде тя – самооценката – трябва да се „смири”, за да не избързва пред осъзнаването на моралния закон (Кант КПР: 116, 122, 157, 179/  V 73, 79, 108, 128). Следователно, в най-известните версии на Кантовата теория уважението изисква възпиране на себелюбието, съкрушаване на самомнението и дори – смиряване на самооценката.

На този фон, десетилетие по-късно, в Учение за добродетелта от Метафизика на нравите„самооценката” засилва присъствието си; първо, там се среща на десет места и, второ, схваща се като основа на уважението към себе си. Как да си обясним това? Смятам, че затрудненията идват от там, че в чувствата се сблъскват поне две „логики”; от една страна, в тях има каузалност и Кант показва това, като разкрива, че при моралните чувства в частност двигател е самият разум. От друга страна обаче, в чувствата (поне в някои от тях) има и момент на оценъчност; с тях не само изпитваме (удоволствие и неудоволствие) и макар да не съдим (чрез съставяне на съждения), все пак преценяваме, извършваме някакво сравняване.

III.1. Предразположение и задължение. В кратката глава XII действително става въпрос за сравняване. При първата форма на прадразположеност – моралните чувства изобщо – имаме „съзнание за съответствието или противоречието на постъпката ни спрямо закона на дълга” (Кант УД: VI 399 – к.м.), а при втората – съвестта – „практическият разум изправя пред човека неговото задължение, за да го осъди или оправдае всеки път когато става дума за закон” (Кант УД: VI 400 – к.м.). И на двете места сравняваме – действието спрямо закона или собствените ни задължения в случаите, свързани със закона. Ако става дума за задължения, те са само във връзка с култивирането на тези оценъчни способности, не и обаче за придобиването им; това би било противоречие до степен на абсурдност. Това изпъква още по-силно при любовта към хората (Menschenliebe) – третото предразположение. Всяка любов, като сетивна предразположеност, е „патологическа”, но ако следва от нормите на морала, може да стане „практическа” (Кант ОМН: 38/ IV 399), ако се предшества от доброжелателство (Wohlwollen) – т.е., ако вършим добро независимо дали обичаме, или не, още повече ако в доброжелателство ни ръководи принципът на равенството, както е при любовта към ближния (Nächstenliebe), това поведение в полза на другия естествено може да „стане любов към хората (като навик и склонност за благодеяния)” (Кант УД: VI 401). Как стоят нещата с уважението, с четвъртата заложба към морално поведение?

Нужно е, преди всичко, изразът в текста на Кант „самооценката е дълг на човека” да се схваща не като изходно положение, а като следствие от уважението към моралния закон. В този смисъл тя може да е душевно предразположение, но става субективно задължение заради обективната валидност и универсалност на морала. Кант изрично казва, че за да можем изобщо да мислим някакво задължение, трябва да познаваме уважението към закона (Кант УД: VI 403). Самооценката се превръща, сублимира в дълг за уважение на самия себе си посредством морала, а не заради собствените ни сили и способности. Което ще рече, че и тук Кант не е променил базисните си постановки. Вярно, вече имаме някаква изходна позитивна характеристика на чувствата, които биха могли да мотивират морала, и тяхната същност няма нужда да бъде възпирана или съкрушавана. Нужно е единствено да им се напомня, че макар и да представляват основа, те се нуждаят от наставник, от помощта на разума, можещ единствено той да се ориентира по пътеводната звезда на морала. Дори белият кон не бива да забравя, че му трябва кочияш. Просто няма нужда постоянно да му се дърпат юздите. Важното е, че вече можем да дадем име на безценната му порода – Ценител.

III.2. От „заслужава” към „изисква”. Тук искам да защитя идеята, че самооценката – Selbstschätzung – притежава своеобразна „емоционална енергия”, чиято амплитуда можем да проследим като на осцилограф в текста на Кант от Учение за добродетелта и да отбележим три характерни фази, да я видим изразена по три различни начина. На първо място, в §11, посветен на „раболепието” (Kriecherei) самооценката се засилва, самият Кант употребява изрази като „морална” и „висша” самооценка, вменява я в дълг на всеки един човек (Кант УД: VI 435-6). Именно тук, в §§11 и 12 става дума и за достойнството.[8] Не е трудно да се види, че самооценката придобива своеобразна принадена стойност, тъй като улавя „абсолютната вътрешната стойност” на човека като лице, неговата извисеност над всичко, което има цена, т.е. е заменимо, признава полагаемото му се достойнство. Именно на тази основа той „изисква уважение от всички други крайни разумни същества в света и може да се мери и оценява на равна нога с всяко друго същество от този вид” (ibid.). Никога до този момент Кант не поставял въпроса за изискването на уважение; досега то се е осъзнавало като нещо полагащо се. След като обаче е доказал априорната му и интелектуална същност заради пряката му връзка с моралния закон (в Основи на метафизика на нравите), след като е установил възможността то да бъде предизвикано заради заслугата на онези, които следват моралния закон въпреки трудностите (в Критика на практическия разум), тук (в Учение за добродетелта) то се разкрива и като субективно право, основано върху достойнството на всеки и равенството на всички.[9] Естествено, бърза да ни напомни Кант, в това право изпъква самото човечество, от което следва, че уважението не само може да се изисква от всеки друг, но и ние не можем да се лишим от него (ibid.). Ако през 1788 г. собственият смисъл на уважението се събужда благодарение на примера за обикновения човек, който ни заставя да ценим него повече от нас самите, през 1797 г. тази роля се поема от достойнството; благодарение на него, на достойнството, самото уважение вече не просто се полага заради заслуга, а може да се изисква заради изконна равнопоставеност. Така и в двете части на Метафизика на нравите достойнството гарантира субективен авторитет: като сърцевина на основните права, с които можем да задължаваме други (в областта на правото), и като сърцевина на моралното самозадължаване да пазим собственото си достойнството и да можем да искаме от всички други уважението му (в областта на добродетелното поведение).[10] Изкушавам се да мисля, че Кант би нарекъл този „безсмъртен Ахилов” кон „Почитател”.

На второ място, в §§ 15 и 25, посветени съответно на „отклонението от уважението” (Кант УД: VI 441) и на „напрежението между уважението към себе си и уважението към другите” (Кант УД: VI 449), Кант се връща на темата за ограничаването на самооценката, позната от по-старите книги. Вече стана дума, че лишаването от уважение (на другите или на себе си) заслужава презрение, но и пресилването на собствената ни самооценка също заслужава осъждане. Това се налага, защото тя лесно може да се промеси с формите на егоизма, най-вече със самолюбието. Не е трудно да обобщим, че тук самооценката се е превърнала в самонадценяване и се налага да я укротяваме  с „противоотровата” на безпристрастието и искреността (Unparteilichkeit & Aufrichtigkeit) (Кант УД: VI 441). Отново заради уважението към другите, производно от базисното равенство между всички, на нас ни се налага да имаме предвид и „максимата за ограничаване на нашата самооценка” (Кант УД: VI 449). Двете думи на латински, които Кант използва, за да изрази двата „вектора” на уважението – reverentia (Кант УД: VI 402, 436, 468) и observantia (Кант УД: VI 449, 462, 468), акцентират съответно на момента на емоционален прираст заради признаването на нечия заслуга (т.е. персонализиране) или на емоционален спад заради съблюдаването на принципа за равнопоставеност (т.е. номологичност).[11] Тук на Кант не остава нищо друго освен да признае, че разполага с още един „безсмъртен Ахилов”  кон – „Каритас”.

На трето място Кант изключително умело прокарва разлика между двете задължения спрямо другите – уважението и любовта, доколкото е напълно възможно да мислим ситуации, в които сме длъжни да обичаме и когато не уважаваме – т.е. да помагаме и на нуждаещия се, който иначе заслужава слабо уважение, или напротив, когато сме длъжни да уважаваме, без да обичаме – т.е. да уважаваме и недостойния за любовта ни, дори престъпника и врага (Кант УД: VI 448). Проблемите не са заради това, че чувствата могат съществуват „поотделно (всяко за себе си)”, а че влизат и в конфликт. Тогава уважението се оказва специфичен коректив на любовта, така например, любовта към ближния не бива да доведе до инструментализирането му (Кант УД: VI 450). В не по-малка степен и благодарността към благодетелите ни също изисква някакво ограничаване на нашата самооценка и това няма нищо общо със страха, че по този начин бихме изпаднали в зависимост, че бихме накърнили и достойнството си (Кант УД: VI 459). Мнимата свръхзащита на уважението към себе си не бива да е за сметка на уважението, което дължим на другите, още повече ако то е заради техни заслуги от действия в наша полза. Освен разделени или в конфликт, Кант смята, че двата класа задължения – любовта към хората и уважението спрямо другите – могат и да се обединят и това става  в приятелството (§45). Не само Кант, а и Ахил едва ли би могъл да мечтае за по-добра двойка във впряга на душата.

 

***

 

IV. Въображение и асоциативно четене.

В диалога Федър на Платон, когато става дума за колесничаря, възпиращ конете на душата, заради буйния кон се налага още по-силно дърпане на юздите, което „окървавява злоречивия му език и челюсти и заставяйки го да опре крака о земята, „му причинява болка”” (254е). Това причиняване на болка се оказва цитат от Одисея на Омир – „формула”, позната от гл. XVII, стих. 567[12]. На съответното място Одисей, предрешен като чужденец в собствения си дом, казва за един от вилнеещите наоколо кандидат-женихи: „удари ме до болка, без зло да му сторя”. Не е ли странно, че Платон използва формула, чиято същност е унижението, за обяснение на съкрушаването на неуправляемостта на страстите? Моята реконструкция, надявам се, показва, че за Кант това не е толкова странно, че тъкмо в това се крие същността на уважението. То унижава сетивността, за да въздигне личността. От тук и обратното, унижението е не просто посегателство срещу права, а отнемане на човешко достойнство. Всеки произволен арест и побой накърнява права на личността, но когато това включва падане на колене, когато става пред децата на жертвата, то е и унижение, защото, първо, инструментализира изцяло едно лице, и второ, показва го и пред други, трето, издевателски иска да се надсмее, че потърпевшият е безсилен, че не принадлежи към човешкото семейство. Затова Кант формулира три степени на порочност в отказа ни да спазваме задължението си за уважение на другите: ние сме високомерни, когато разглеждаме другите като по-низшестоящи от нас, злословни, когато показваме това публично и подигравателни, когато правим това за собствено удоволствие (Кант УД: VI 465-467). Както за да си морален не е достатъчно да си легален, така и можеш не само да пристъпваш правото, но и да си морално зъл.


[1] Доклад от конференцията на Културния център на СУ „Въображението днес”, София-Априлци, 6-9 декември 2012 г.

[2] Разумът може да си представи формата на моралния закон, но тази форма не може да стане нито предмет на сетивата, нито предмет от света на явленията, вж. КПР: §5.

[3] В неговата словоупотреба освен, че нарича и двете неща мотиви – Triebfeder, ги дефинира съответно като „обективно” и „субективно” определящо основание – Bestimmungsgrund.

[4] Цитира се изданието Платон, „Федър” (прев. Богдан Богданов), в: Диалози, т. 2, Наука и изкуство: 1982, 489-560.

[5] Бих казал „възли”, но е възможно Платон, или пък преводачът, да са имали предвид и нещо „по-така”.

[6] „Гордостта ми се сломи”, както казва поетът.

[7] Съгласно структурата на съдържанието това е глава XII, която съдържа подточките „а-d”.

[8] Не е трудно да се оцени ролята на раболепието на фона на другите два морални порока, свързани с неизпълнение на задълженията към себе си. Лъжата (§10) е немислимо да бъде универсализирана като форма на поведение, защото – при липсата на искреност и честност – прави невъзможно всяко взаимно доверяване; скъперничеството (§11) – ще зачеркне всяка възможност за позитивни задължения към другите в измерението на доброжелателността (благотворителност, благодарност, съпричастност). По подобен начин раболепието прави невъзможно уважението към себе си и това същевременно изопачава уважението към другите.

[9] Бихме могли, разбира се, да кажем, че това „изискване” е производно, предхожда се от „напОМН:яне” за универсализма на моралния закон.

[10] Тази равнопоставеност на базата на признаване на достойнството на всеки един води до реципрочно задължение за уважение спрямо всеки друг, вж. §§37-38. Незачитането на равенството в достойнството може да е както на базата на собсвеното подцняване или надецняване, така и на подценяване на другите.

[11] От тук и недоверието на Кант към състраданието (Mitleid) или към споделената радост (Mitfreude) като крайна и емоционално претоварена форма на съпричастност или съчувствие (Teilnehmung). Вж. §35.

[12] Вж. Омир, Одисея (прев. Георги Батаклиев), Народна култура: София 1981.

Нагоре ↑

« »