Епиграф: “Става въпрос за хора, които в никакъв случай не можеш да ги вкараш в калъп…Един, може да се каже, един бъдещ „резервоар” за сегашната хуманитаристика” (Райчо Пожарлиев)

 

Предлаганият текст не напуска очертанията на изследователската програма и пропедевтика, заложена в настоящия брой на „Пирон“, но се опитва да (пред)види нейните конфликтни точки, двойни дъна и неочаквани обрати. Както вече бе отбелязано в уводните думи, писането на колективна биография е трудно начинание, почти непостижимо в рамките на една колекция от есета. То изисква сложно напасване между различните процедури по идентификация и признание на „университетската култура на прехода“. В допълнение към констатираните от останалите автори рискове от проиграването на отделни „интерпретативни залози“, е достатъчно да се спомене фактът, че в процеса на подготовка на броя дори на пръв поглед базисни и силно консенсусни определения на „предмета на изследване“ губеха своята убедителност и легитимност. Така с Александър Кьосев влязохме в малък дебат дали тематизираме „дискусионната“ (в моя вариант) или „спорната“ (в неговия вариант) култура на прехода. Докато аз се опитвах да насоча топката към „хубавите разговори“ на Цветан Стоянов и Миглена Николчина[1], той я връщаше в полето на „загубата на херменевтичния ключ за близкото минало“[2]. Защо се съгласих с неговия вариант? Защото сблъсквайки се директно с твърдението, че „обектът на разказването не е ясен от самото начало“[3], осъзнах нуждата от по-прецизно и по-малко консенсусно поставяне на проблема за „колективното съзнание“, ако си позволя едно архаично понятие на Емил Дюркейм, зад събраните интервюта. Какво би се случило с един проект за просопография, след като са налице съмнения за това на кого или на какво ще бъде правена колективна биография?

Едно от решенията на така изложения казус е договарянето на възможните отговори със самите интервюирани чрез регистрирането на (не)конфликтните зони в спомнянето и разбирането на „споровете“ или „хубавите разговори“, чрез „взирането“ в срастванията и нацепванията на фактологичната и семантична тъкан на колективно преживяното. Договарянето предполага отказ от изследователски обобщения в полза на открояване на приплъзванията и разминаванията в оценките на общото минало. В рамките на настоящия текст това са Семинарът и семинарите в и около Софийския университет, инакомислията и съпротивите срещу властта преди 1989 г., академичното подземие или ъндърграунд, университетското поколение на 80-те, съвременните български интелектуалци и културата на прехода… Изброяването може да продължи и то засяга не само събраните в броя на списанието интервюта, но и други текстове, спомени и „отразявания“ на академичната общност от периода. На първо място сред тях – „Изгубените еднорози на революцията“ на Миглена Николчина и „Теоретични спомени“ на Александър Кьосев. Целта на всички тези (прe)назовавания обаче е не да се центрира, „огради“ разказването на общото и близко университетско минало, а точно обратното – да се осуетят неговите монологични и завършени интерпретации.

 

Семинарът/семинарите

 

Както снимките от изложбата „Академичния ъндърграунд 1980-1989“, така и архивът от интервютата ясно свидетелстват, че през последното десетилетие на социалистическия режим рутинният и партийно контролиран цикъл от лекции и упражнения по класически дисциплини е разширен и дублиран със семинарни форми, които си спечелват участници и публики отвъд нуждата от задължителни заверки или израстване в академичната йерархия. В голямата си част те изместват, прескачат, а често и напускат физическите и символни граници на Софийския университет, мигрирайки от зали и кабинети към частни домове и почивни бази. На първо място идват „кръжоците“, функциониращите в пряко съседство с официалните курсове и учебни програми. Те са места за опознаване на „либерални“ преподаватели, научни-и-екзистенциални проблеми и въобще автори с почти непроницаем език и мисъл за редовия студент и комсомолец. Интервюираните още помнят кръжоците по социология на личността на Любен Николов, по етика на Кирил Нешев и по естетика на Искра Цонева, на Иван Стефанов върху Кант[4]. Най-вече защото в тях предписаният отгоре „самодеен“ формат успешно се адаптира за неконвенционални изследователски цели. Всеки кръжок има минимален брой желаещи да обсъждат определена тема, председател или ръководител от страна на преподавателите и от страна на студентите, точно време и аудитория за заниманията. Но още преди техния бум в разглеждания период ролята им на допълващи официозните дисциплинарни рамки се изразява в натрупването на алтернативни компетенции и ерудиции. През 1964 г. на председателствания от водения от Кирил Нешев и от тогавашния студент Стефан Дончев кръжок основният лектор и признат учен Живко Ошаков прави следното изказване: „Вземате това нещо, което се нарича истмат, накъсвате го и го хвърляте в кошчето за боклук. Защото има само една наука и тя се казва социология!“[5]. Като цяло самото поемане на отговорност за организирането или участието във формата подсказва неординерни просвещенски мотиви: „Той е нещо, което е форма, която я има, но ако никой не я иска я няма; тоест, никой не те задължава. Трябва да има пет души, идиоти, които искат да четат Критика на чистия разум и още един идиот, който много да иска да ги научи да четат Критика на чистия разум“ (Деян Деянов) [6].

Просвещаването по правилата на академичната йерархия не се ограничава единствено до тежката научна материя, но и до разрешаването на сложни и възвишени екзистенциални въпроси, характерни за всяка по-чувствителна към идеите за нематериалния свят крехка младежка общност:

Проблемът за красивото беше тръгнал твърде много да ни вълнува и решихме да направим група, в която да се занимаваме по някакъв начин с този проблем. А пък за кръжока по етика може би в тези критични времена това, което ни обедини, проблемът, около който протекоха заниманията в този кръжок, беше за смисъла на живота…Ние си бяхме деца, както се казва (Хари Паницидис).

В не по-малка степен любовта към сложното и особеното във философията, социологията или литературата придобива почти телесни измерения: „Ние имахме, така да го наречем, фетишистко, направо еротично отношение към тялото на книгата“ (Стоян Асенов).

Кръжоците естествено преминават и се разтварят в семинари. Ако те в някакъв смисъл компенсират и „терапевтират“ образователни липси и травми, то семинарите предлагат възможност за работа, но не в смисъл на заработване на насъщния, а за утопично, безкористно и последователно усвояване или полагане на непрозрачни за широките научни маси, концепции и школи. Така в Групата по метафората, която може да се приеме за хибридна форма между кръжок и семинар, всички са мобилизирани да докажат тезата на Александър Кьосев, че метафората е основна фигура на литературния език, като за целта изчитат и обсъждат руските формалисти паралелно с „картотекирането“ на метафори от възрожденски текстове (Десислава Лилова и Орлин Спасов).

В кръжоците се раздават доклади и задачи, в семинарите се разглобяват и сглобяват парадигми: „Марксов семинар беше истински работно, теоретическо място“ (Андрей Райчев). На Платоновия семинар „се говори теоретично по Платоновите диалози“ (Недялка Видева). В тях здраво се чете, спори и пише, с което нараства отговорността към университетските власти (семинарите имат научен секретар), но и свободата да споделяш знания със съмишленици и приятели: „Там трябваше да бъдеш организатор и в някакъв смисъл да се противопоставиш на конюнктурата дори и в толкова либерален факултет, колкото е Философският“ (Деян Деянов). В тях се отвоюват, завоюват и постигат авторитетни прочити. Марксовият семинар тръгва от неформален „Витгенщайнов семинар“. Вместо да започват докладите си с Ленин, участниците в него (неговите участници) се позовават на Хусерл или Ръсел.

Семинарите развиват особен тип жертвеност – да се седиш с двама по стол, за да слушаш лекция на Богдан Богданов (Стоян Асенов) или буквално денонощно да правиш „критика на модерността, съпреживявайки безкрайни сесии от доклади“ (Деян Деянов). Те оставят сериозни концептуални наследства като например българската феноменологична и медиевистична школа, а в някои случаи бележат цели жизнени и професионални траектории, какъвто е случаят с Марксовия семинар. Приятелството и сътрудничеството между главните му участници – Деян Деянов, Андрей Бунджулов, Андрей Райчев, Кольо Коев и др. под една или друга форма продължава и до днес. Гьолечица вече трийсет години продължава своята „работа“.

Семинарите обрастват навътре и навън, запазвайки или разпадайки връзката си с Университета паралелно с усилването на еротизма към „хубавите“ автори и (раз)говори – на „промискуитетната близост“, регистрираща се в разказите и текстовете на Владислав Тодоров, Миглена Николчина и Александър Кьосев[7]. „Младите научни работници“ започват активно да населяват планински почивни бази и курортни градове. През 1983 г. Марксовият семинар се пренася от „култовата“ 62-а аудитория към станцията на Гьолечица, която също напуска само няколко години без връщане назад. Семинарите се разгръщат в школи и конференции с интердисциплинарен профил и международно присъствие като тази в Приморско, която събира литературоведи, фолклористи и антрополози (интервю с Александър Кьосев) или тази в Дубровник през по-късната 90-та година, събрала Лъчезар Бояджиев, Владислав Тодоров, Ивайло Дичев и др. с Валери Подорога, Михаил Риклин, Фредерик Джеймисън, Мераб Мамардашвили, Борис Гройс, Славой Жижек и др. Не на последно, а по-скоро на най-важно място в семинарите се осъществява „критически диалог“ (Деян Деянов) между (представители) на различни направления и колегии.

Друга част – главно „салони“ и „кръгове“ приютяват по-неформално философстващи, дисиденстващи, бохемстващи, литературоведстващи, пърформанстващи и т.н., които непрекъснато осцилират между институции, малки публични форуми и частни домове. Във Философския салон на Николай Василев, провеждан в собствения му апартамент, посетителите носят кашкавал или бутилка вино за паузите между обсъжданията на „еретични проблеми“ и „деликатни въпроси“ (Николай Василев). „Синтез“ се премества от 138 аудитория на Университета в дома-музей на Ангел Каралийчев.

Целият този странен режим на отваряне-затваряне към неидеологизираните светове от последното десетилетие на режима, на ненаситно поглъщане и филтриране на гледни точки и херменевтични хоризонти приобщава млади хора от всякакви сфери и кръгове, правейки да изглежда реално възможно ироничното завръщане към възможността за „веселата наука“ на Ницше или към стария романтическия проект за универсален синтез на наука, философия и изкуство: „Но тази „интердисциплинарност“ [на „Синтез”], бийт-стилистика на неофициалността, играта, импровизацията, „купона“; теоретическото поколение не правеше много голяма разлика между трансгресиите на Жорж Батай и трансгресивната култура на Джими Хендрикс“[8].

Същият режим обаче подлага на изпитания „промискуитетната близост“. Той както създава, така разваля приятелства и прокарва политически, в широкия смисъл на думата, деления между хора и дисциплинарни полета, които стават особено много, особено отчетливи и особено болезнени след 89-та година. Така, съгласно интервюто на Деян Деянов, през 1986 г. на Гьолечица вече са се оформили три групи – на т.нар. „марксисти“ (твърдото ядро на Марксовия семинар – Деян Деянов, Андрей Райчев, Андрей Бунджолов, Кольо Коев, Лиляна Деянова и др.), „хуманитари“ (Цочо Бояджиев, Калин Янакиев, Георги Каприев и др.) и „постмодернисти“ (Александър Кьосев, Ивайло Дичев, Владислав Тодоров). Първите „взимат решение да се саморазпуснат“, но конференцията да продължи своето съществуване без Марксовия семинар. Те предлагат на всеки три години една от трите групи да отговаря за провеждането на събитието, т.е. след тях главен организатор да бъде Цочо Бояджиев, след него Александър Кьосев, после пак те и т.н. Но „Цочо забравя да предаде властта на Сашо“ и Гьолечица си остава „завинаги“ под „върховенството“ на „хуманитарите“. Много по-късно, вече след 89-та, на симпозиум върху Фуко, организиран от ИКСИ и Френския институт, Владислав Тодоров реагира остро срещу присъствието на бившия като него участник в конференцията Андрей Бунджулов по приблизително следния начин: „… такива, като Андрей Бунджулов, ‘докато ние трябваше да строим социализма с ръцете си челични’, са си седели в кабинетите на ЦК на Комсомола, а сега – видиш ли? – били дръзнали да обсъждат този проблем“ (Деян Деянов).

Миграционният цикъл на дискусионната университетска култура отварят или затварят „домашните кръжоци“, какъвто е Витгенщайновият семинар, който се провежда „по къщята“, после се „разширява“ до Марксов семинар и накрая отново се „стеснява“ и връща към първообраза си – малката приятелска група (Деян Деянов).

Домашните кръжоци се явяват едновременно продължение и алтернатива на случващото се в аулите и кабинетите. Там критичността, критичното мислене изцяло обсебва личния живот, създавайки интелектуални комуни и зони, „безопасни за живеене“, т.е. лишени от институционални и ДС надзори. Благодарение на тях се осъществява докрай т.нар. от Миглена Николчина „приватизация“ на академичните структури“[9] или неофициалното интимно усвояване на знанието, запазено по правило за университетските аудитории. Около 1984 г. се сформира „Кръжеца“ – няколко „самостоятелни единици“ и семейни двойки (Александър Кьосев, Иля Златанов, Иван Кулеков плюс Андрей Райчев и Виза Недялкова, Ивайло Дичев и Албена Стамболова, Александър Андреев и Невена Николова) се събират по домовете и „се карат до смърт“ по въпроси от рода на: „Виновен ли е интелектуалецът за това, че миньорът в мината умира от силикоза или не е виновен?“ (Александър Кьосев).

Доколко описаните формати възпроизвеждат едни и същи модели и стилове на живеене, една и съща организационна и дискурсивна матрица или осъществяват уникални интелектуални сътрудничества и екзистенциални близости? За Миглена Николчина има един Семинар, – „несъобщаемо колективно преживяване“[10], а за Александър Кьосев „един стил на живеене, мислене и говорене“[11], които се отличават с диалогичност, интердисциплинарност, устност, теоретичност, ироничност, агоналност, промискуалност, симулативност, възпаленост и т.н.[12] Каприев настоява да се говори не за „семинарен дух“, който е бил унищожен или изгубен, а за общ език „една лингва франка“, която позволява положително или отрицателно да се оценяват академични резултатите“. Според Деян Деянов „няма семинар и така нататък“, а „критически диалог“ между („хора които принадлежат на) различни семинари“.

Трябва ли се търси някаква обединяваща интерпретативна схема на Семинара и ако да, не би ли могло да се говори не за начин, а за начини на употреба на Семинара (перифразирам Миглена Николчина), или за специфична дискусионна култура, развила се в и около Университета? Може би освен лесно, това би било твърде бързо и необмислено решение, което заслужава своя отделен семинар.

 

Съпротивите/инакомислията

 

Наред с рефлексията върху общия или не модел на параакадемичното общуване и живеене, една друга линия на размишление за колективно преживяното преди 89-та година мобилизира паметовите ресурси и аргументационните стратегии на интервюираните, и то в несравнима по-голяма степен – тематизацията на семинарите като съпротива срещу режима.

Тя намира както устна, така и документална подкрепа в интервюто на Лиляна Деянова и приложеният към него Бюлетин № 36 за получените по-важни данни и проведените мероприятия по линиите на 06 управление на ДС през периода 07-10.05.1988 година. Така тя разказва за семинара „Лице и маска“, който посещават заедно с Георги Рупчев. Именно последният по време на купон й споделя, че бил разпитван от службите за подтекста на името на формата – „дали не става дума за лице и маска на властта“. Откритият от нея бюлетин, в който тя е посочена като инициатор на цялата работа, напълно потвърждава описаната заплаха: „Получени са данни, че в СУ ‘Климент Охридски’ е обособена неформална група – семинар ‘Лицето и маската’, наброяваща около 15 души… Приемането в групата ставало след старателно обсъждане и оглеждане на кандидатите с цел да не се допускат провокатори, не се приемали лица, заемали отговорни постове в духовната сфера, защото се считало, че те обезателно са свързани със службите за сигурност. Правело впечатление, че напоследък на сбирките се поставял и въпросът за властта. След заседанията обикновено се провеждали разговори по актуални политически въпроси“[13].

Интересното в този пример е тоталното разминаване в представите за Семинара на наблюдаваните и наблюдаващите ги служби. Докато първите го виждат като „отваряне“ на философите към филолозите – сред „заподозрените“ наред с Деянова и Рупчев са Кьосев, Деян Деянов, Здравко Попов, членове на СБП, редактори и научни сътрудници, част от които са били членове на Клуб 39 и „Съвременник“, то вторите разпознават в него затворен достъп и политически заговор срещу официалната власт (в Университета). В допълнение към цитата едва ли е необходимо да се припомня, че Деянова, освен че е съинициатор и участник в множество формални и полуформални научни и литературни групи и кръгове, е член на „Комитета за защита на Русе“. Именно във връзка с генеалогията на подобен тип научна и културна активност тя отбелязва: „Мислехме се наистина за инакомислещи“, но изрично уточнява, че не става въпрос за „битов комунизъм“, а за „среда на инакомислие“ в Университета, която произвежда „експлицитни аргументи срещу дефектите на системата“ (Лиляна Деянова).

Съвсем различно и категорично в полза на академията е свидетелството на Николай Василев, което в контраст с това на Деянова, по думите му, е непроучено и забравено. За него има „върхове на университетската съпротива“ – освиркването на Фердинанд през 1907 г. и освиркването на Тодор Живков през 1987 г. в 272-а аудитория по време партийна конференция на Софийския университет, вдъхновено от критични изказвания на четирима професори, между които и самият Николай Василев. Макар и останалите трима – Васил Иванов, Кольо Попов и Недялко Велев – да не са участници в сбирките на Философския салон, не остава съмнение за връзката между девалвирането на сакралния образ на социалистическия управник и разнищването на „еретични въпроси“ в дома на създателя на Алтернативна социалистическа партия (АСП). В хода на интервюто професорът споделя, че е получил предупреждение от службите с посредничеството на Кирил Василев, че, ако не преустанови сбирките, ще бъде „физически ликвидиран“, и подробно се спира на видовете „екзекуции“ и взетите срещу тях предохранителните мерки.

В донякъде произволно обособената в метанаратива на интервютата „рубрика“ на безусловните политически съпротиви попада и самиздатът на основателите на „Кръг 39“ и „гости“ на „Синтез“ – Едвин Сугарев и Владимир Левчев. Самият Сугарев определя известните списания „Мост“ и „Глас“ като „прикритите органи на неформалните групи“.

В точно противоположния регистър на колективната памет Калин Янакиев отрича революционността на актуализираните версии на Платоновите диалози. В пълно съгласие със Сугарев той разпознава в „Мост“ и „Глас“ „политическа дейност срещу режима“ и признава „инакомислието“ на „неортодоксалните марксисти“, „пострадали най-много от старите марксисти“, но възразява срещу ретроспективната легитимация на политическия характер на (около)университетските кръгове:

„Просто в един момент дойде 10 ноември и всички започнаха да си спомнят, че са говорили неортодоксални по отношение на стария режим неща, но аз мисля, че това ако засягаше по някакъв начин режима, той щеше на всяка цена да реагира.“

„За политика практически не се е говорело. С изключение на вицове, които са се разказвали“.

В сходен дух Цочо Бояджиев отсича: „Ами… значи, ако се изписват критици на режима, са лицемери. Не се говореше открито“. Петя Кабакчиева изцяло деконструира  жизнената траектория на протеста с признанието, че не е имала усещане за никакви съпротиви преди перестройката. Десислава Лилова говори дори за „конформистко поколение“. Най-краен от всички е Здравко Попов, който разконспирира зад въпросите на интервютата „анкета за самите ‘университетски глави’, които търсят вторично героизиране, нова легитимация, а чрез това, вероятно, и комерсиализация на живота си“.

Между разгледаните две полярни позиции по отношение на съпротивата на Семинара се разполага рефлексията за усилено упражнявания „езоповски език“ на късния (анти)соц. В по-голямата си част интервюираните, както указват „общите бележки“ в настоящия брой, отказват да се митологизират и да приписват на интелектуалните изяви от близкото минало дисидентски статус. Въпреки че дисидентски или дисиденстващ често се употребява като „предикат“ на случващото се в и в близост на аудиториите, той носи по-скоро смисъл на подиграване на „фалшивото съзнание“ в науките и изкуствата, на демонтиране на идеологическите конструкти, на дистанциране от казионните форми на академичен и културен обмен. Вицовете са само най-достъпният и лек вариант на „езопвския език“, за който говорят Олег Георгиев, Стоян Асенов, Лъчезар Бояджиев, Греди Асса, както и много от другите интервюирани, които го синонимизират с „дуднене“ (Десислава Лилова) или просто „иронизиране“ (Цочо Бояджиев). След тях идват игрите на принципи (на Гьолечица), груповите и гилдийните жаргони, намеците и пародиите. Като че ли художниците проявяват най-голяма чувствителност и рутина към този алтернативен семиозис. Така Греди Асса дава следния пример, разказвайки как след разговор с висшестоящи, които настояват да спре участието си в Градът, той „прави“ картината „Алеята“:

Една жена, така наведена, самата конфигурация на ръката беше странна – толкова я бях омотал, тя наведена над едно куче, почти изравнена… кучето и нейната глава всъщност… Това беше моята реакция.

С тази картина аз изразих тази ситуация – наведени до кучешки живот с извити ръце.

А Лъчезар Бояджиев обобщава:

Разбира се, че имаше, но начинът, по който се критикуваше властта, даже не толкова властта, колко строя, беше винаги под сурдинка, тоест винаги с някакви иносказателни, полуизречени истини и съждения; винаги с много намеци и както се казваше на времето – с езоповски език.

Двойният живот тук беше в интимната сфера – личния живот вкъщи, в семейството, най-близък приятелски кръг при положение, че и там има рискове, но така или иначе тази сфера беше неорганизирана.

В езоповската езикова среда, но с вътрешна дистацираност от нея, се раждат радикалните проекти за „интердисциплинаронст“ или за игрово преобръщане на всяка дисциплинарност, за „възпляване“ – „вирусоподобно паразитиране вътре в езика на властта“ на основалата свой собствен кръг и семинари група на „постмодернистите“, в която влиза, и то като лидерска фигура, и самият Лъчезар Бояджиев след завръщането си от Америка[14]. Те дават основание на Николчина и Кьосев в своите книги и „спомени“ да въведат термина „дискурсивна съпротива“. Той е дори в заглавието на известния сборник Post-Theory, Games, and Discursive Resistance. The Bulgarian Case[15], като обаче не съвпада докрай нито с открития политически бунт, нито с „критическия диалог“ между научни направления. За тях деконструкцията на комунистическата идеология е невъзможна без отхвърлянето на всеки опит за идеологизация на социалните и културните реалности – на всяко (паресиастко) говорене от позицията на истината.

Тяхната теза на свой ред понася критика в рамките на метанаратива на интервютата:

Някои хора си въобразяват, че са надвили комунизма с говорене. Те направили революция в езика, революционизирали публичното говорене в тесни кръгове, и комунизмът, той какво да прави завалията – паднал. Глупости (Георги Каприев).

На фона на преобладаващата в интервютата дегероизация и в някакъв смисъл деполитизация на колективно преживяното преди 89-та година малко неочаквано и субтилно се маркират отделни, малки бунтове в академията и напускания на неуютния жизнен свят на (пост)социализма – включване в подписка в защита на Вацлав Хавел, „инквизационния процес срещу Любен Сивилов и осъществената от него публикация на докладите от Гьолечица през 1984 г. във Философска панорома“, семейното справяне с „преслушването“ на службите и т.н. (Лъчезар Бояджиев). В тази сюжетна линия истинският отпор на властта се случва по-скоро извън пространствата на семинарите, по-скоро индивидуално или в приятелски ударни групи и временни съюзи, отколкото в достъпните за следене от службите или от университетските власти престижни „кръгове“, „конференции“, „школи“ и т.н. В същото време последните не спират да съществуват заради опасността от ченгетата (които всички познават поименно и дори приобщават към купоните), да „паразитират“ върху идеологическия език („Синтез“) и да се наслаждават на „една особена атмосфера на свобода“, удовлетворяваща „желанието за отиване отвъд всякакви идеологеми“ (Стоян Асенов).

Тези сложни „превъртания“ и „хлътвания“ на поредицата от аргументи за и против ролята на семинарите за свалянето на режима могат да бъдат разглеждани като резултат от едно своеобразно „епохе“ на дискурса или „критичния диалог“ в съпротивите и vice versa на съпротивата в дискурсите. Калин Янакиев отказва да митологизира Гьолечица, но признава, че си е позволявал открито да критикува властта, за което си е „получил заслуженото“. Лъчезар Бояджиев използва активно езоповския език в обкръжението на „преслушвателите“, но не мисли, че вдига революция и организира Постмодерен семинар.

Посредством „епохето“ всъщност ту се прокарват, ту се свалят границите между думи и дела, между истина и теория или езикова игра, между воля за промяна и резигнация от строя. Ако се върна на темата за „интерпретативните залози“, кое се оказва по-важно: да говориш открито на колкото се може повече хора или да трупаш ерудиции и възпаляващи метафори сред малкото, които са в състояние да ги разберат? Да правиш самиздат или критическа теория? Да търсиш в семинарите убежище от идеологическия и полицейския надзор или да се захванеш със „свалянето на строя“?

Възможност за излизане от тази негативна херменевтика на преживяното и извършеното предоставя виртуалната платформа на инакомислието, на която обръща специално внимание и Миглена Николчина в Еднорозите…, и която, независимо от леко демодираното си звучене, отмества вниманието от проблема за агентите на съпротивата към нейните основания. Няма интервюирани, които да не изпитват и да не демонстрират ужас, отвращение или презрение към институционалните и номенклатурни постижения на културния и научния фронт (на държавния социализъм). Съответно няма и такива, които да не са потърсили алтернативи в „марксизма“, „постмодернизма“ или „хуманитаризма“. Дори „реформатор“ на строя като Андрей Райчев, който следва „сериозни планове за интеграция във властта“, признава, че „системата беше чудовищна, глупава“. Това обаче съвсем не означава, че различията в мисленето на социализма и съпротивата се оказват преодолими.

 

Поколението на 80-те и ъндърграундът

 

Инакомислието не започва с Университета, то се случва още в училище. Почти всички интервюирани увлекателно разказват за интензивния си душевен живот в и около елитните гимназии – немска, английска, класическа и т.н., където се минимализират, но не се избягват докрай „страничните ефекти“ на социалистическата образователна система – носенето на дълги коси, хипарството, ходенето с лодки по Дунава, снабдяването с магнетофонни плочи с рокпарчета от Сърбия. Смело може да се каже, че събраните интервюта изграждат крайно жива, многоизмерна и дори по историографски прецизна картина детството-и-юношеството през 60-те и 70-те, картографирайки изгубения ландшафт на колективното несъзнавано на реалния социализъм. По интервюта като това на Георги Каприев например може да се придобие надеждна представа за (суб)културни общи места на „средношколския“ живот в Бургас. Както и за „акомодирането“ към двойните оптики на социалните реалности. Така Десислава Лилова в Класическата гимназия се сблъсква с национализъм, който изисква специално време и екзегеза (като разговор с родната баба за вредите и опасностите на македонизма), за да бъде отхвърлен неговия романтичен патос, а, от друга, за да се разбере на по-късни години дисидентският му характер. В друга гимназия и по-назад във времето Калин Янакиев е „калпазанин“ с купища поправителни изпити, чийто стихове будят възхищението на редактори и читателки на „Родна реч“ и чиито собствени и на литературни ментори планове за бъдещето включват постъпване в съветския литературен институт „Максим Горки“. Кьосев свири в групата Pavеment Stones, „наречена на паветата, на Rolling Stones и на един масов убиец от онова време – Жоро Павето“. Миглена Николчина отрано осъзнава своя „копнеж по противоположното“:

Аз бях особен идиот. Във всекидневното си общуване копнеех по противоположното – по първичното, уличното, или пък по светски лустросаното, като много добре знаех, че няма да инвестирам нито грам истински риск в уличното или лустросаното. Т.е. дълбоко в себе си съм презирала това, което ме влечеше, такъв един конфликт, любовен, но не само. Социална фантазматика. От едната страна уличниците, хулиганите, от другата – разглезената златна номенклатурна младеж; всъщност тези две неща често съвпадаха. Омагьосваха ме, но пазех дистанция, защото истинската ми компания беше безплътна, състоеше се от знаци върху хартия. Това е надменност, но тогава не го усещах така, защото ми струваше мъки.

Самоналожената още в гимназиалните години енциклопедична, артистична и анормализираща перспектива към съсъществуването в соц-а се разгръща докрай в Университета и се превръща в нещо като „запазена марка“ на участниците в семинарите. Тя често произвежда устойчиви пароли и жаргони. Десислава Лилова и Орлин Спасов споделят как след успешното „научаване“ на „шикарните“ и „еротични“ езикови игри на „Синтез“ им е било изключително трудно да се „върнат към друг език“.

Аномализиращата перспектива организира личните и колективните репрезентации на близкото минало – последователните прояснения на научните и ценностните ориентации, педантичните историографски описания на важните събития, старателните разграничения на плановете на преживяното и разказваното vs. отказа от героизация и митологизация, пиетета към „волностите на езика“ (употребата на думи от рода „дуднене“ или „преслушване“), принизяване на биографизиращия дискурс посредством изненадващи перформативни актове – „Стига толкова мои глупости“ (Александър Кьосев). Така интервюираните се разкриват като „поколение“ в смисъла на Вилхелм Дилтай и Карл Манхайм – като хора, които в „своите години на чувствителност са изпитали едни и същи водещи въздействия“[16] и които имат един и същ „поколенчески стил“[17].

Ако останем в орбитата на ранните-и-класически дефиниции на термина, то най-общо можем да го наречем „университетското поколение на 80-те“, доколкото „поколението“ според автори като Ортега-и-Гасет придобива своята видимост и значимост едва когато излезе на обществената сцена и се включи в различни политически и културни движения. Това на свой ред съвпада с влизането в периода на зрелостта, т.е. отделните представители трябва да са на приблизително еднаква възраст от 30-35 години[18]. Именно на такава възраст са и повечето от интервюираните, а останалите са приобщени към „поколенческия стил“.

„Поколението“ е и една от основните интерпретативни схеми, която представя и обяснява групите и общностите, възникващи около семинарите. За Райчо Пожарлиев Гьолечица събира и „радва“ „младите“ – асистенти, докторанти и студенти, прииждащи най-напред от Философски факултет на СУ, а след 1989 г. и от други факултети и културни кръгове. Той подчертава нетърпението, с което е очаквал всяка от конференциите, на която човек може да говори на „ти“ с истински уважавани професори, да обсъжда денонощно напълно абстрактни теми и да пуши на воля в залата за сесиите. Олег Георгиев си спомня почти същото: „Тя тръгна като място за свободни разговори, беше продукт именно на младото поколение, млади хора, които да размахат крила“. Не по-различни са наблюденията на Кольо Коев за школите в Приморско:

…бяха много казионни школи, но както и с другите форми на общуване там се събираха млади хора и някои от панелите на тези школи даваха възможност да се правят интересни дискусии. С нищо друго чак толкова не бяха забележителни тези школи, освен че много алкохол се пиеше.

„Поколението“ препраща и към равносметката на изживяното в контекста на разочарованието от постсоциалистическите структури на публичността, в това число и на научната публичност:

В началото на 90-те години аз мислех, че ще правим нова България – строители на България, така да се каже. Но нищо не направихме, провалихме се като поколение, което съм го казал и на други места (Александър Кьосев)[19].

„Най-хубаво го каза Андрей Райчев в една конференция, посветена на младия Маркс през 2007 година в Пловдив. Тя се наричаше „Да се чете Капиталът, да се пренапише Капиталът. 140 години по-късно“ и той каза: „Толкова много ми харесва всичко това, което казвате, но ние бяхме малко повече хулигани“ (Деян Деянов).

Ако трябва по-конкретно да се характеризира университетското поколение на 80-те, то най-малкото, което може да се отбележи, е съчетанието между висока образованост и „хулиганщина“, убедеността едновременно в силата на научните аргументи и на ексцесивните езикови жестове . То е инакомислещо въз основа на широки компетентности, както по отношение на призванието и професията, така и по отношение на диалога с различни интелектуални моди и „конфесии“. Едно поколение, обсебено от интердисциплинарността, от интеркултурността в максимално широкия смисъл на думата.

В „Проблема за поколението“ Манхайм разграничава три различни степени на поколенческо съзнание – статус, актуалност и единица. Последната той обвързва с активното отношение към настоящето, придобиващо форма в определена политическа или естетическа кауза. Манхайм дава пример с романтико-консервативната и либерално-рационалистки настроената германска младеж, които се явяват единици на една и съща „актуалност“ на поколението[20].

Университетското поколение на 80-те също има своите „единици“ – прословутите „маркисисти“, „хуманитари“ и „постмодернисти“, както сами се назовават главните участници в първите Гьолечици. Ако осъвременим примера на Манхайм и ги разположим по оста на класическите политически деления, то напълно очаквано вляво са „марксистите“, вдясно – „хуманитарите“, а в центъра – „постмодернистите“, които по правило не се на любители на фундаменталните опозиции. Макар и още преди промените тези етикирания да носят известни политически конотации, едва по-късно те придобиват ранга на по-ясни и по-дълбоки идеологически разногласия, като остават само двата крайни полюса. Ако преди 89-та година се отчитат високите номенклатурни позиции на Андрей Райчев и Андрей Бунджулов, то след това се случват болезнените сблъсъци на светогледи, описани по-горе, а в съвсем близък план „семинарниците“ (да влезем в духа на разглежданата терминология) се разделят на „за“ и „против“ студентските протести от миналата година. Но в първоначалния си замисъл „марксисти“, „хуманитари“ и „постмодернисти“ по-скоро играят ролята на абревиатури, означения на изповядваните научни парадигми със „съпровождащите ги“ научни етоси и стратегии. В тази връзка Андрей Райчев споделя следното:

Това ни отличаваше много от другите групи, които после се събираха да пият, да ядат, да си говорят за света, един насам, друг натам. При нас имаше почти военна дисциплина, не се разрешаваше – „някой се увлякъл, тръгнал да прави нещо“, очакваше се от участниците, че всички вървят в една посока. Ако ги сравняваме с музикалните течения, това е малко пънк: тук има униформа, едно задължително подчертаване на лявост, на отказ, на бедност, никакви западни неща (Интервю, „Пирон“).

Един ден се замислих каква е аналогията между младежките субкултурни движения, тия рокери и пр., и нас. Не сме ли и ние просто една младежка субкултура? И намерих аналогия. Ние бяхме пънковете — в смисъл групичка плътна, със силна воля за самозащита помежду си, леко йерархизирана, значи лидер, но не такава скинарска някаква йерархия; а освен това бяхме, така, късо подстригани, класово ориентирани към ляво. (Пък и повтаряхме гласно, че „пънковете не са лигави“!) Докато другите бяха повече хипари; и те едни размазани — дай да си говориме, дай да се обичаме, дай да се целуваме, да се чукаме, така, от тоя тип. (Интервю, Социологията в България през погледа на поколенията[21])

Ако се абстрахираме от карнавалната образност на цитата, Райчев не само изяснява какво разбира под хулигански характер на поколението, но поставя и проблема за съществуването или не на академичен ъндърграунд през 80-те. Зад фриволното позоваване на теорията и историята на младежките субкултури стои опитът за трудностите и приключенията в намирането на надеждни съмишленици за развиването на определени школи и оригинални подходи на полето на българската хуманитаристика в съответния период. И Марксовият семинар, и например школата в Елена стартират с малка група ентусиасти, които по-скоро искат да бъдат оставени да упражняват научния си и „гаменски“ лафстайл, отколкото да получат широко признание по върховете на (тогавашната) академична йерархия – „да работят здраво“ върху теории. За Гьолечица не се събират „абстракти“ и се ходи само по покана от главните организатори и участници. Същият face control поддържат и салоните и кръговете, ситуирани извън университетското пространство. Вече стана дума и за паролите за достъп и знаците за принадлежност към „Синтез“ и останалите събития-места. Лицата и маските се сменят съобразно степените на неотменния идеологическия и политически контрол върху всеки опит за зониране на публичността: „Ние имахме гардероб физиономии за навън и физиономия за навътре, живеехме дву-, три-, петлично, това беше много изнервящо“ (Георги Каприев). Подобна на всички алтернативна общности, и тази на семинарите освен че мигрира и поддържа режим на полуоткритост, мимикрира в сложно кодирани форуми и дискурси. ЦК на Комсомола финансира първата Гьолечица. Ars Simulacri вижда бял свят благодарение на Университетско издателство, но с печата на нюйоркските пекари на задната корица. През Маркс се стига до феноменологията, през „разговорите за света“ до разговорите за Бога, през симулакрумите до „живота в лъжа“ (за жизненоважното значение на симулакрумите за участниците в „Синтез“ виж интервюто на Деси Лилова). Кольо Коев вижда в школите в Приморско „пролуки“, използвани „да наложим това, с което се занимаваме“ . В съответствие с известната дефиниция на Бирмингамския център, семинарните общности „съществуват вътре, във и заедно с културата, от която произхождат“  [22]  .

Наред с автоироничната фигура на „хулигана“, алтернативността се (ре)конструира и посредством мощната метафорика и образност на подземието. Веднъж то се мисли по аналогия с „пролуката“ – като място за посвещаване на важни автори и текстове, което може само доброволно или неволно да бъде споделено:

Първата година съществуваше едно невероятно място в Софийския университет. Като пространство отчасти съвпадаше със сегашната театрална зала, отчасти със сегашната библиотека на Философския факултет, така мисля. Може би отчасти с Информационния център, не съм сигурна. Беше доста голямо пространство, в което предлагаха кафе и сандвичи… Кафенето тънеше в полумрак, но имаше маси и пейки под прозорците, беше подземно помещение. Там човек можеше да отиде да си пие кафето, да си чете лекциите, да пише нещо, ако му хрумне, да срещне някого или да не срещне, да си прекарва времето, даже да подремне (Миглена Николчина).

Друг път то е (инако)мисленето, следователно най-реално съществуващото, което е пълната противоположност на казионния и банален свят на „младата художествено-творческа интелигенция“:

По-скоро бих казал, че този официален дискурс беше подрит в самите нас, ние вече бяхме дистанцирани от цялата ситуация. Според мен това беше всъщност важното. Въпросът не беше толкова в публичното, колкото в тази работа, която се вършеше вътрешно, в душата, която след това, разбира се, дава плодове и в публичния живот (Стоян Асенов).

Хората с бистра съвест по-скоро знаеха, че са осъдени да живеят в съседство с един друг народ – на кариеристите, комсомолците, които тогава се наричаха партийци (Калин Янакиев).

В съвсем противоположен регистър подземието е чисто пространствено и физическо преживяване, което е свързано с понесена или очаквана заплаха – разговорът в нощта на Лиляна Деянова и Георги Рупчев или предложенията на четири очи за сътрудничество със службите (Николай Василев).

Накрая подземието съвпада със „полупространствата“[23] на семинарите. То е място, където се извършва на първо място саморазправа със собствената посредственост (Олег Георгиев). На второ място – с чуждата такава. И на трето – с посредствеността на социалистическия строй. То е обиталище на бохеми, скандалджии и оригинали – на съмнителни (в научно отношение) типове, изправени в една или друга степен пред опасността да бъдат декласирани от системата:

Тя беше по-скоро ъндърграунд университетска култура. Ако искат да говорят за висока ъндърграунд университетска култура – заповядайте. Но да ми слагат такива етикетчета за онова, което правихме – не съм съгласен. Ние всъщност бяхме маргинали. И бяхме гледани, както казват руснаците – със съдържание… Ние бяхме маргинали (Георги Каприев).

Три са метаморфозите, които извеждат от „подземието“ (в романите) на Достоевски. Това са убийството (Разколников), самоубийството (Кирилов) и лудостта (княз Мишкин)[24]. За щастие те се извършват от самите интервюирани единствено ритуално и символно – с публичното заклеймяване на Андрей Бунджулов, със събирането на почитателите на Философския салон въпреки страха от екзекуции, със запазването на „идиотския копнеж по противоположното“. Но макар и рядко, те се оказват реален изход от социалистическата (научна) действителност. Една малка част от участниците в семинарите наистина претърпяват метаморфозите на Кирилов и Мишкин. Физикът Стефан Маринов,“който смята че Айнщайн греши“ се самоубива през 1997 г., след като разбира че не може да докаже своята теория[25]. Негласният лидер на Магнаурската школа и любим ученик на Никола Георгиев – франкофон, библиофил, напомнящ „стила на руски емигрантски офицер“ – Димитър Дочев постепенно става религиозен и „се изтегля в тотална асоциална ниша“ (интервю с Александър Кьосев). Останалата по-голяма част излиза от „подземието“ с падането на режима и с не толкова радикални загуби на идентичността, които да обезсмислят или обезценят преживяното в Семинара.

 

Интелектуалците и университетската култура на прехода

 

Една от най-добре запомнените случки на Гьолечица в жанра „пърформанс“ и „изцепка“ е правенето на колективна снимка пред боклука на станцията като резултат от поредното изслушване на любимата теза на Райчев, че интелигенцията, в това число и участниците в конференцията, „са собствено социалистическо явление по същността си и че извън социализма те нямат място и ще загинат веднага и ще започнат да се гърчат на бунището“. Въпросната снимка е може би една от последните метаморфози на подземието с давност след 89-та година. По парадоксален начин тя се вписва във все още нестихващия, глобален дебат за ролята на интелектуалците, както за извършването на прехода към „отвореното общество“, така и за съвременните употреби на демокрацията. Именно постсоциалистическия контекст отключва прецизиране на класическите представи и понятия за „цвета на нацията“. Така, поставяйки въпроса за краткия живот на съюза между интелигенцията и останалата част от населението в ГДР, Джон Торпий се спира на няколко от най-популярните и ключови определения на интелектуалците: 1) критиците на статуквото (Йозеф Шумпетер) и адвокатите на морални и политически ценности; 2) „тези които създават, разпределят и правят културата“ (Еверет Лад и Мартин Липсет); 3) тези, „чиято социална практика се основава на претенция за знание, на създаване и поддръжка на културни ценности и чийто претенция, поне отчасти, се признава от останалите“ (Катрин Вердери)[26].

С отиването пред боклука на станцията посетителите на семинарите потвърждават актуалността на подобни дефиниции. Те веднъж атакуват позицията на „интегрираните във властта“, втори път извършват артистичен жест и трети път се самолегитимират като представители на интелигенцията. Доколко важен за тях е дебатът за моралната-политическа-и-културна критичност на интелектуалците показва и дискусията в Литературен вестник, в която взимат участие и някои от главните действащи лица на Гьолечица[27]. Така Николчина (в качеството си на модератор) въвежда две централни исторически перспективи – падането на комунизма и глобализацията, в които се срещат и разделят гледните точки на Калин Янакиев и Деян Деянов[28]. Първият защитава представата за високо образования, политически ангажиран и „безкористно сериозен“ интелектуалец, докато вторият настоява за изчистване на терминологията на дебата в контекста на „прехода от модерен към свръхмодерен“ капитализъм, обвързвайки я с нуждата от критическа публичност.

Ако се върнем на Джон Торпий, един от неговите изводи за интелектуалците в ГДР съвпада с наблюдението на Хабермас, че „догонващите ревоюлюции“ на 1989-та се отличават с „липса на инновативни идеи“[29] относно начините, по които трябва да се осъществят промяната и преходът, т.е. с липсата на визия за това какво конкретно трябва да се случи след свалянето на комунизма. Дебатът в Литературен вестник показва, че „инновативните идеи“ не могат да се случат преди публичното признаване или договаряне на това кой да бъде техният гарант. И преди, и след падането на режима, българските интелектуалци, включително участниците в семинарите, се оказват в сложната ситуация да заявят и защитят своя специален статус – на „хуманитари“, но както свидетелства самият дебат във вестника, техните гласове нямат чуваемост извън елитарните научни и културни пространства, ерго те обречени да се легитимират само помежду си. Казано с думите на Кольо Коев: „Без съмнение екзистенциалната ситуация на българските интелектуалци от междинното поколение повече или по-малко изостря теоретичните им сетива, но заедно с това подмяната на нормален политически живот единствено с живот в науката радикално сенсибилизира социалните отношения в рамките на самото поколение“[30].

Наблюдението на Хабермас и казаното от Коев препраща и към една от най-провокативните тези в рамките на настоящия брой – за лишеността от политическо въображение, от визия за бъдещето на съвместното съжителство на „интелектуалците от предишното поколение“ (Валентина Георгиева). Историята със снимката с боклука най-малкото показва липса на въображение, но то е насочено към онагледяването не на това, което ще се случи „извън социалиазма“, а на унизителната позиция, в която режимът поставя „теоретичните сетива“. Как си принуден, ако искаш да се занимаваш групово с феноменология или средновековие, да се интегрираш в партийната или академична йерархия или да посещаваш Марксов семинар (В разглеждания период почти всички от интервюираните са аспиранти, асистенти, специалисти и т.н.). Подобно на Георги Каприев, Цочо Бояджиев също смята, че е живял в „философския ъндърграунд“, но при него подземието съвпада със „затвора“ – с усещането за невъзможността за „изграждане“ на нормална и автентична (колективна) биография:

Знам, че преходът се осъществи по гнусен начин, че много неща не станаха както би било добре да станат, но за мен има едно нещо, което е решаващо и това е свободата. Вие дори не можете да го почувствате това. Защото не сте живели като роби, не сте живели като затворници, не можете да го усетите и това пък е рискът сега от това, че като нямаш опита на затворника, затворът може да ти се привиди като хубав и да се олюлееш към някакви леви, комунистически утопии.

Коментирайки спомените на работници от шоколадовата фабрика „Република“, Надежда Гълъбова обръща внимание на един от идеологическите инструменти, с които социалистическата изисква доверието на своите „граждани“ – „анихилирането на пространството и времето, представянето на социалната реалност като непостигната утопия“  [31]  . Безспорно едно от обясненията за липсата на визия за бъдещето, която констатира Валентина Георгиева, е непредставимостта на края на комунизма преди 89-та г., коментирана нашироко от интервюираните. Неслучайно една от книгите с разкази на Ивайло Дичев излиза под заглавието “Миг след края на света”. В не по-малка степен обаче „липсата“ е резултат от „одържяваването“ на хоризонта на надеждата, на монопола над различните индивидуални и колективни време и съответно от пресищането, „погнусяването“ от всякакви утопии и проекти за съвместно съжителство. Оттук и така болезненият процес на разчистване на сметките с комунизма, отключващ както паресиастично говорене за морални и политически избори, така и „възпалителни“ контрадискурси за „опита върху терора“.

 

***

 

Едно от многото възможни приближения към случилото се с българските интелектуалци след 1989 г. е да си го представим като инвестиране на политическото въображение във взривяването на подземието и излизането на светло на научните (хуманитарна) общност, култивирана в семинарите. Като разчистване на „бунището“ до твърдата земя на академията и колегията поради невъзможността за вписване в посттоталитарните времеви хоризонти. Все пак съпротивата има своето бъдеще, но казано най-просто – не в политическата, а в научната сфера. Според Лиляна Деянова тя е свързана с „една основна промяна в самата логика на правене на философия, социология, хуманитаристика, институционалната програма“. Райчо Пожарлиев характеризира Гьолечица като „един бъдещ резервоар за сегашната хуманитаристика“. Оттук интервюираните „заслужено“ могат да бъдат припознати като представители на университетската култура на прехода заради две основни постижения: налагането на културата на „критическия диалог“, на „интердисциплинарността“ и полагането на основите на различни курсове и програми по философия, социология, културология, българска филология и т.н.

Напълно (не)очаквано колективната биография на българския академичен ъндърграунд започва със семинара/ите в Университета и завършва с катедрите, центровете и институтите на съвременната българска хуманитаристика.

***

[1] Николчина, М. (2012). Изгубените еднорози на революцията. Българските интелектуалци през 1980-те и 1990-те години. С: Фондация „Литературен вестник“, стр. 9.

[2] Кьосев, А. (2005). „Теоретични спомени“. В: Лелята от Гьотинген. С: Фигура, стр. 11 (9-51).

[3] Пак там, стр. 10.

[4] Според Райчо Пожарлиев въпросният кръжок се провежда под формалното ръководство на Искра Панова, чийто асистент Иван Стефанов на практика води заниманията. (Виж Интервю с Райчо Пожарлиев).

[5] Стефан Дончев, В: Колева, С., Д. Ненкова, С. Тренева (съст.) (2012). Социологията в България през погледа на поколенията (интервюта с български социолози). София-Москва: Pensoft, стр. 128.

[6] За удобство когато цитати са архива с интервюта в настоящия брой, ще се отбелязват само имената на интервюираните.

[7] Виж пак „Теоретични спомени“ и Изгубените еднорози на революцията.

[8] Теоретични спомени, стр. 23.

[9] Николчина, М., Изгубените еднорози…

[10] Пак там, стр. 45.

[11] Кьосев, А., „Теоретични спомени“, стр.22.

[12] Тук се позовавам напълно спонтанно и произволно на написаното от Кьосев и Николчина.

[13] Пълният текст на бюлетина виж в приложението към интервюто на Лиляна Деянова.

[14] Тук няма да се спирам подробно на историята и концепцията на Синтез и Постмодерния семинар, описани прекрасно от Александър Кьосев в „Теоретичните спомени“, както и в интервюто на Лъчезар Бояджиев.

[15] Kiossev, А. (ed.) (1995). Post-Theory, Games, and Discursive Resistance. The Bulgarian Case. NY Albany, 1995.

[16] Dilthey, W. (1957). Über das Studium der Geschichte der Wissenschaften von Menschen, der Gesellschaft und dem Staat. Leipzig/Berlin, vol. V, ,p. 37.

[17] Mannheim, K. (1952). „The Problem of Generations“. In: Essays on the Sociology of Knowledge, ed. by Paul Kecskemeti. NY: Oxford University Press.

[18] Ортега-и-Гасет, Х. (2004). По повод Галилей. С.: Рива, стр. 60.

[19] За удобство на читателя оригиналният цитат е леко променен, виж интервюто.

[20] Mannheim, K. (1952). The Problem of Generations, p. 308.

[21] Андрей Райчев, стр. 306.

[22] Hall, S. and T. Jefferson (eds.) (1976) Resistance Through Rituals. Youth subcultures in post-war Britain. Routledge /Taylor & Francis Group, The Centre for Contemporary Cultural Studies.

University of Birmingham

[23] Николчина, М., Изгубените еднорози, с. 57.

[24] Beardsley, (1942). „М. Dostoyevsky’s Metaphor of the ‘Underground’“. In: Journal of the History of Ideas, 3, pp. 265-290.

[25] Николчина, М., стр.71.

[26] Torpey, J. (1995) Intellectuals, Socialism, and Dissent: The East German Opposition and Its Legacy. MN: University of Minesota Press, p. 2-4.

[27] Гласът на интелектуалеца? (В рубриката „Култура по време на криза“), Литературен вестник, бр.10, 18-24.7.2012, стр.ii, http://www.bsph.org/members/files/pub_pdf_1294.pdf.

[28] Другите дискутиращи са Светлана Събева, Ангел Ангелов (също участник в Гьолечица и други семинари), Албена Стамболова (член на Кръжеца), Андрей Захариев, Даниел Ненчев.

[29] Torpey, J. (1995), Intellectuals…, p.184.

[30] Коев, К. (2002). Маски и лица. Българската социология в търсене на себе си. В: Социологически проблеми, 1-2, стр. 83 (78­84).

[31] Galabova, N. Socialist ‘Dolce Vita’: Regimes of (Dis/Trust) Production in the Bulgarian Confectionary Factory Republica, In: Tihkomirov, A. (ed.) Trust and Distrust in the Soviet Block, Indiana University Press, under print.