Деконструкция на въображението

(Образът, смъртта и другият І)

Дарин Тенев

 

В последния си семинар, La bête et le souverain от 2002-2003 г., Жак Дерида предлага кръстосан прочит на Робинзон Крузо от Дефо и Хайдегеровия лекционен курс от 1929 г. Основополагащите понятия на метафизиката. В анализите на проблемите, които повдигат този кръстосан прочит като цяло и Хайдегеровият текст в частност, той препраща и към други работи на Хайдегер и поне на две места се фокусира върху въпроса за въображението със скрита (в първия случай) или явна (във втория) препратка към Кант и проблемът за метафизиката. В сесиите от 29 януари и 12 февруари 2003 г. в рамките на дискусия върху фантазма (дума, която едва ли принадежи към Хайдегеровия речник) за собствената смърт и собствения труп, Дерида въвежда въпроса за въображението като неизбежен въпрос, когато размишляваме над авто-хетеро-афективната структура на фантазма. Това изглежда косвен начин да се преосмисли отношението ни към смъртта и другия през понятието за образ. Подобно тълкувание може да се оправдае с описанието му как е бил “поразен (frapé)” – и той добавя “като други (comme d’autres)”; ще се върна на този момент след малко – от педагогическия пример, даден от Хайдегер при обяснението какво е образ и въображение, а именно, примера със снимката на смъртна маска. Образът тогава може би ще се явява като нещо, през което другият е вписан в мен още преди да има “мен” (а значи вписване със същия жест на собствената ми смърт като нещо, което не може да бъде собствено мое, като нещо, което ме раз-своява, смъртта на другия), а въображението – като способност, въвеждаща смъртта и другия като конститутивни за аза. Може би подобно тълкуване изглежда спорно, доколкото от няколкото реда, които Дерида посвещава на проблема за въображението, е трудно да се съди. Френският философ не се връща към понятията за образ и въображение на следващите сесии от този семинар. Нещо повече, деконструкцията на Дерида е рядко, ако изобщо, свързвана с проблематиката на въображението, а още по-малко с трансценденталното въображение (разбрано в кантиански или хайдегериански ключ), към което препраща в споменатите лекции. Ала кaк бихме могли тогава да реконструираме какъв е бил възгледът на Дерида за въображението в този семинар?

Податка за отговор на подобен въпрос може да се открие в споменаването на “други”, които също са били поразени от примера със смъртната маска. Бях удивен или поразен (frappé), казва Дерида, но тогава вмята в скоби – “като други”. Към кого би могъл да препраща, е въпрос, чийто отговор изглежда очевиден. През юли 2002 г. Жан-Люк Нанси представя доклад на конференция в Арл, който публикува през януари 2003 г. като последна глава в книгата си В основата на образите (Au fond des images). Заглавието на доклада е “Маскираното въображение” и основният му фокус е точно примерът на смъртната маска, който Хайдегер дава в Kantbuch. В своя текст, при анализа си на трансценденталния схематизъм Нанси твърди, че в основата на образа има въображение и в основата на въображението е другият (другото) като нещо, което не може да се представи (оприсъстви): смъртта като движение на се-представяне (se-présenter), въобразяващото невъобразимо. Много е вероятно Дерида да е бил запознат с този текст, особено ако се вземе предвид как свързва в семинара си образа, смъртта и другия с проблематиката на трансценденталния схематизъм и въображението. Само че, ако това е така и Дерида препраща по косвен начин към текста на Нанси, нещата само стават по-заплетени и усложнени, тъй като “Маскираното въображение” може да бъде четен, на свой ред, като косвен коментар, този път на една работа на Дерида, а именно Апории. Изглежда като че ли анализите на Дерида върху апориите на смъртта в Битие и време (според които смъртта не може да бъде най-собственото за Dasein, тъй като тя е “възможността на появяването като такова на невъзможността за появяване като такова” и поради това е винаги вече ексапроприирана (разусвоена), така че не смъртта на Dasein, а смъртта на другия е онова, което идва първо) са били подети от Нанси и пренесени mutatis mutandis към Хайдегеровата Кант и проблемът за метафизиката и проблематиката на образа. Какви са сходствата между Дерида и Нанси в това отношение? За да се спести време, те ще бъдат скицирани тук в пет точки.

1. На първо място, и при Дерида, и при Нанси, другото е преди същото. Другият идва, преди да ме има, преди да има нещо, което ми принадлежи, нещо свойствено или собствено и т.н.

2. На второ място, това, че другият е преди мен, е възможно поради определена структура на предхождане или предварение. И в двата случая ще става дума за заставане (на Dasein, на образа) пред самия себе си, за предвиждане на себе си.

При Дерида става дума за очакването (s’attendre) като специфичен начин, по който Dasein се предшества и така е предшестван от другия (другото) в най-собствената си възможност. Дерида въвежда очакването, когато коментира Хайдегеровото Bevorstehen: “Със смъртта Dasein всъщност е пред самото себе си, преди самото себе си (before, bevor), едновременно като пред някакво огледало и пред някакво бъдеще: то очаква себе си, предхожда се, има среща със самото себе си.” Както е известно, оттук Дерида преминава към деконструиране на Jemeinigkeit на смъртта и показва как с предшестването на себе си в биването към смъртта като най-собствена възможност, Dasein е предшествано от другия и от смъртта на другия. “По този начин смъртта на другия отново става “първа”, винаги първа […] Смъртта на другия, тази смърт на другия в “мене”, е всъщност единствената смърт, назована в синтагмата “моята смърт”, заедно с всички следствия, които могат да се извлекат оттук.”

Във втория случай, имаме работа с предвиждането (pré-voyance) като модусът, в който оперира Кантовия схематизъм: образът предшества себе си в собствения си Vorbild (пред-образ, образец). При това предшестване, “едното” (на всеки даден образ и на всяка дадена операция на способността за въображение) “идва от “другия”, а не от само-нагледно себе-си [soi-même], […] идва от другия, чрез [или “през”: par] другия и като друг, за да се върне към другия.”

Накратко: и при Дерида, и при Нанси, структурата на предхождане е онова, което отваря към другия (другото); като предшества себе си, същото е набраздено от другото, определено от другото. Предхождането въвежда минималната разлика на същото със себе си.

3. На трето място, тази структура на предхождане е свързана със смъртта. В случая с Апории това е явно, тъй като Хайдегер въвежда Bevorstand тъкмо за да определи начина, по който Dasein е всеки път своята собствена възможност, възможност в крайна сметка отворена от смъртта, възможността на невъзможното.

Нанси, от своя страна, в “Маскираното въображение” обсъжда примера на смъртната маска точно в неговата примерност: в контраст с образа на къща, който “е обърнат към gebildet“, към представения, въобразения образ, смъртната маска “указва einbildend – въобразяващия образ, който се представя.” Гледката на мъртвия загатва и вече невъзможния поглед на мъртвия, който би бил в основата на въображението като негово оттеглящо се невъобразимо, което маскира самото въображение.

4. Четвърто, и при двамата мислители всички вече посочени неща водят към деконструкция на привилегирования статус на “собственото” като противопоставено на “несобственото”, вторичното. Така, Дерида деконструира границите, които Хайдегер прокарва между трите “типа” умиране: Verenden (свършек), Ableben (кончина) и Sterben (умиране), като настоява на това, че не може да се удържа разграничителната линия между Ableben (кончината) и Sterben (умирането в собствен смисъл), след като веднъж видим как отношението към собствената ми смърт е отношение към онова, което не може да бъде собствено, че то е отношение към онова, което ме раз-своява и другият винаги вече е там.

Нанси, от друга страна, прави аналогия между отношението на Ableben и Sterben и това на Bilden и Abbilden, и твърди, че Abbild (изображението, вторичният, извлечен образ) предхожда и определя Bild (образа): “следователно в основата на Bild има един Abbild на Bild”.

5. Накрая, и двамата обвързват проблема с предефиниране на основата на Хайдегеровата като-структура (Als-struktur) (което е неизбежно, ако се вземе предвид начина, по който пре-интерпретират “Vor-“, което играе важна роля във Vor-struktur, служеща за основа на изложението на като-стурктурата). За Дерида, тъй като мястото на “като такова” е определено през отношението към смъртта, което е “изчезването като такова на “като такова”
, “като такова” е предефинирано в този текст и на други места през логиката на “като че ли” (а значи и през фикцията).

Колкото до Нанси, като-то в “като такова”, определящо една от принципните функции на схематизма в Кантов смисъл, е преинтерпретирано през Vorbild (образеца), който въобразява единството (едното) на образа. И в двата случая като-то в т.нар. като-структура е определено от отношението с другия.

Дори и представено по толкова схематичен начин, явно е, че действително Жан-Люк Нанси е подел почти всички акценти на Дерида от Апории и сякаш ги е превел през въпроса за въображението. Но тогава споменаването на трансценденталното въображение и образа в Kantbuch от Дерида по време на семинара му може да се види като отговор на привидното отместване на дискусията за отношението с другия и смъртта в “Маскираното въображение”. Убеглив отговор обаче, защото въпреки внимателното разгръщане на деконструкцията на отношението със собствената смърт, от изказванията на Дерида трудно може да се извлече ясно виждането му за ролята на въображението, а още по-малко отношението му към аргументите на Нанси. Защо е тази убегливост? Поради каква причина Дерида не развива по-пълно виждането си? Най-малкото, което може да се заподозре, е, че той вече е разгледал ролята на въображението другаде и затова единствено препраща непряко към някои от другите си текстове. (Това е начин да се тълкува изречението, в което казва: “Ако имахме време и място, бих предложил дълъг обход (който следователно ви моля сами да предприемете) през тази книга и тази съвкупност от Хайдегеровите семинари върху Кант и проблемът за метафизиката[…]” Тези редове може да се четат като покана за препрочитане в определена светлина Хайдегеровата Kantbuch и свързаните с нея семинари, но в същото време може да се прочетат като загатващи, че би трябвало да се проследи дългият обход, който самият Дерида е щял да предложи. А това означава, че ще трябва да се премине не само през Kantbuch, но и през собствените му текстове.) И наистина, ако изследователят се вгледа в писаното от него, бързо би открил, че проблемът за “авто-хетеро-афекцията” е обвързан с този за въображението още от Гласът и феноменът и За граматологията. Така, когато Дерида споменава авто-хетеро-афективния аспект на въображението в семинара си от 2003 г., въпреки че не го казва експлицитно, тук може би има препратка точно към ролята, приписана на въображението в началото на работата му.

И може би трябва да се започне с препрочитането на тези и други ранни текстове, за да се види дали не ще е имало една философия на въображението у Дерида. Това предлагам да направя на редовете по-долу. (Във втората част на този текст ще се върна на дебата Дерида-Нанси върху въображението, като се опитам да покажа, как той е започнал по-рано, най-вероятно в средата на осемдесетте, с текста на Нанси върху възвишеното.
Там ще проследя основните разлики между техните позиции, като ги обвържа с един от най-важните моменти при Хайдегеровия коментар на Кант – трансценденцията.) Предположението ми е, че макар и Дерида да обсъжда темата за въображението всеки път във връзка със специфичния контекст на автора, който коментира, бил той Русо или Кондийак, Хегел или Хусерл, ако има повтарящи се черти, пресичащи анализите, черти, които изграждат мрежата на едно кохерентно виждане за въображението, тогава би трябвало да е възможно да се реконструира философска позиция, нередуцируема до никой от тези автори, нито до специфичността на конкретните анализи. С деконструирането на определено наследено понятие за въображение, Дерида, ще твърдя, непряко развива нещо, което може да бъде видяно като деконструктивно понятие за въображение.

Въобразете си, че е имало тайна философия на въображението, работеща в определени текстове на Жак Дерида, сред които някои от най-важните му работи. Въобразете си, че ако някой препрочетеше творчеството на Дерида от Проблемът за генезиса във философията на Хусерл през Гласът и феноменът, За граматологията и Белите полета на философията, Психе и Шиболет до целия корпус от непубликувани семинари, той би видял за миг да просветва това тайно въображение в деконструкция. Би ли имало това значение за публичния образ на онова, което се нарича “деконструкция”? Би ли имала такава тайна значение и как човек би могъл да каже дали има? Както и да се отговори на тези въпроси, ако имаше, ако ще е имало философия на въображението и ако тя е реконструируема в своите деконструктивни движения, отговорът на въпроса дали това би било важно за разширяващото се поле на изследванията на образа, едва ли би бил различен от утвърдителен.

Въобразете си деконструирано въображение. И си въобразете, в същото време, деконструктивно въображение.

Както е станало ясно от горните редове, тук няма да ме занимава толкова какво Дерида е деконструирал в наследеното традиционно понятие за въображение, а какви биха били основните черти на въображението в деконструкция, на деконструиращото въображение, на деконструкцията на въображението, където “на” се чете като субективен генитив. Другата линия няма да ме занимава основно поради това, че тя е сравнително лесно проследима и поражда по-малко въпроси. Онова, което е деконструирано в наследеното понятие за въображение, ще е разбирането за чиста продуктивност на въображението (спонтанност, самопораждане), но също и разбирането за въображението като просто репродуктивна способност; въображението като господство и овладяване на другия и на различието; въображението като производство на единство, като “мощ на единството” и т.н.

Но какви биха били основните черти на въображението в деконструкция, на въображението след деконструкцията на традиционните разбирания? Тук ще се опитам да ги представя схематично, за да подчертая типологическото сходство между така разбраното въображение и основни моменти от деконструкцията при Дерида. (С методологическа цел и за яснота на изложението няма да бъдат вземани предвид текстове след средата на осемдесетте.)

1. Първата черта вече бе спомената. Това е авто-хетеро-афективният характер на въображението. Въображението е чисто отнасяне на себе си към себе си, което въвежда другия в себевостта. В Гласът и феноменът, например, въображението е в контраст с възприятието и Дерида посочва как за Хусерл въображението се оказва по-ценно за феноменологията поради предполагания от него чисто субективен опит, който не се опира (т.е. не полага) съществуването на обекта. От друга страна, въображението все още не е изцяло вътрешно, тъй като въвежда възпроизвеждане и репрезентация, които не са изначални. Критиката на идеята за чиста презентация, която Дерида тук въвежда през въпроса за въображението, би показала как “в известен смисъл всичко “започва” от “ре-презентацията” и как “властта на чистото повторение, поставяща начало на идеалността, и властта, която освобождава въобразяващото възпроизвеждане на емпиричното възприятие, не могат да бъдат чужди една на друга.” Тъкмо този двоен характер на въображението е онова, което разкрива неговия авто-хетеро-афкетивен аспект, който Дерида ще обсъди по-късно в книгата, за да определи автоафекцията по следния начин: “Автоафекцията не е модалност на опита, характеризираща някакво станало себе си биващо (αυτος). Тя продуцира същото като съотнасяне съм себе си в разликата със себе си, същото като не-идентично.” Това определение на автоафекцията, което я свързва с изначалната ре-презентация, носена от въображението, едва ли е несвързано с начина, по който автоафекцията е обвързана с времето и трансценденталното въображение в Кант и проблемът за метафизиката
от Хайдегер.

В За граматологията отношението между въображение и автоафекция е дори по-подчертано. След като е казал, че въображението е чиста автоафекция, Дерида веднага добавя, че то е “другото име на различието като автоафекция”. (“Elle [L’ imagination] est l’autre nom de la differance comme auto-affection.”)

Тази линия може да се проследи и в по-късни текстове. В началото на “Парергон” (1974), например, когато Дерида обсъжда “se-plaire-à” (да-намираш-удоволствие-в; да-се-наслаждаваш-от) в контекста на Кант, той чете възвратната частица “se” (отговаряща на българското “се”) като свързана с автоафекцията и чисто субективното, а предлога “à” – като въвеждащ хетерогенен елемент (Дерида говори за “чиста хетеро-афекция”) и така вписващ другото в автоафективната структура. И точно в този контекст Дерида повдига въпроса за “ролята на въображението, а оттук и на времето”. Те са извикани, за да “потвърдят”, че тук, когато става дума за “изцяло другия”, все още може и трябва да се говори за автоафекция.

И отново, изглежда много вероятно тази връзка между въображението и автоафекцията да препраща към Хайдегеровата Kantbuch, където времето е разгледано именно като чиста само-афекция (Selbstaffektion). (Въпреки че отвъд Хайдегер Дерида още в края на шестдесетте години проследява връзката назад до Хегел, Хайдегер остава отправната точка при развиването на оста въображение-време-автоафекиця.

2. Втората черта на въображението в деконструкция би била връзката му с “чистото” или “изначално” повторение, продуктивната репродукция и т.н. Доколкото въображението съчетава продуктивен и репродуктивен елемент, репродуктивна способност и радикална свобода (ако използваме термините, определили двусмисления статус на въображението още във въведението към Произходът на геометрията), то е възможността за чиста репродукция, репродукция, която не е предшествана от никаква продукция, или репрезентация, която не предпоставя и не пред-полага присъствие или презентация, а – обратно – ги конституира.

Тази черта на въображението, въпреки че има дълга традиция (от Аристотел през Русо и Кант до Хусерл и отвъд), е била формулирана най-ясно, с акцент върху парадоксалната й природа, от Хайдегер в Kantbuch, където при анализа в §33b на чистия синтез на чистата репродукция, той определя чистото въображение като “продуктивно репродуциране”, първична репродукция, в който смисъл то ще е конститутивно за времето (и в частност, миналото). Хайдегер посочва, че тук се “формира възможността на репродукцията въобще”, която не може да почива просто на продуктивност, защото би загубила репродуктивния си характер. Така става нужно да се мисли изначална репродуктивност като възможност за всяка емпирична репродукция.

Несъмнено в тези пасажи от Кант и проблемът за метафизиката се вижда един от най-явните предходници на архи-следата на Дерида. И това едва ли се е изплъзнало от вниманието на френския мислител. Така, почти всеки път когато тематизира ролята на въображението, той същевременно посочва неговия продуктивно-репродуктивен аспект, изначалното повторение. Това може да се види в Гласът и феноменът и За граматологията, но също и в текстове от Белите полета на философията, Археология на фриволното, “Парергон”, “Envoi” и др.

Две бележки може да бъдат направени тук. На първо място, “първенството” на репрезентацията пред присъствието и презентацията афектира най-напред самата структура на образа и въображението. Така на няколко места ще подчертае как Abbild (възпроизвеждащото изображение) е поне толкова изначално, колкото Einbildung (въображението) или das Bild (образа). На второ място, “първенството” на репрезентацията пред присъствието означава, че няма гарант какво е репрезентацията, тъй като тя винаги е определяна през присъствието и настоящето, а не обратно.

Много ясно връзката между изначалното повторение и въображението се вижда в два текста от Белите полета на философията, текстовете върху Хусерл (“Формата и искането да се каже”, 1967) и Хегел (“Ямата и пирамидата”, 1968). Във “Формата и искането да се каже” (Marges, pp. 198, 201) Дерида показва как в Хусерловите Ideen двете понятия Abbildung (играещо ролята на репродуктивно въображение) и Einbildung (на мястото на продуктивното въображение) са едновременни и съ-изначални; това е причината всяка понятийност да се види като вече афицирана или начената от експресивност (идея, която е развита по сходен начин в Гласът и феноменът, но по отношение на Хусерловите Logische Untersuchungen). Поради тази причина “формата ще е вече в себе си следата (ikhnos) на определено не-присъствие, дирята на без-форменото [l’in-forme]” (p. 206n14). Поради изначалността на повторението и репродукцията е възможно “да се произведе в различието на повторението някакво елиптично отместване” (р. 207).

Подобен ефект на изначалната не-изначалност е коментиран и в текста върху Хегел “Ямата и пирамидата”, където въображението е мястото, в което продукция и наглед, сетивност и разсъдък се срещат (p.90-91). (Интересно е как това виждане за мястото на въображението като “нито тук-нито там” е позволило дори pharmakon-ът да бъде сравнен с трансценденталното въображение, без контекстът на обсъждането на Платон изрично да го изисква.) В текста върху Хегел има не само експлицитна референция към Кантовото трансцендентално въображение, но и имплицитна препратка към Хайдегер с настояването на овременяващия характер на въображението. По-късно, в работата си върху Кондийак (1973), където въображението играе толкова важна роля, колкото е играло и при коментара върху милостта при Русо, Дерида също пише, че въображението “проследява повторно, произвежда като възпроизвеждане” и произвеждането на новото е разкрито като възпроизводство.

В края на седемдесетте години Дерида се връща към проблема в “Envoi”, този път в пряка конфронтация с Хайдегер, както е било в “Ousia et grammé”. Макар и да не дискутира пряко Кант и проблемът за метафизиката, в този по-късен текст той тематизира пробелма за Bild и репрезентацията. Хайдегер (в известния си текст от 1938 г. върху “Die Zeit des Weltbildes”) критикува епохата на репрезентацията, разпознаваема през предпоставянето на субект и обект (субект, за когото обектът е репрезентиран; и самият субект като репрезентация: репрезентиран от означаващо, представител и т.н.). Дерида подкрепя тази критика с едно изключение, което обаче е и най-важният ù аспект: тъй като може би да се говори за репрезентацията като нещо неделимо и хомогенно е да се попадне в капана на репрезентацията, да бъдеш част от епохата. “Тази интерпретация на репрезентацията, пише Дерида, би предполагала репрезентационна пред-интерпретация на репрезентацията, още една репрезентация на репрезентацията.” Това означава, че няма единно семантично ядро, което да гарантира какво е репрезентацията. Всеки път, когато критикуваме репрезентацията, ние се движим вече в нея. Фантазията и въображението може да се критикуват като предпоставящи субект и т.н., но само доколкото разчитаме на понятия, които ограничават тяхната роля, понятия като битие или присъствие (Anwesenheit). Само че въображението през репрезентацията вписва делимостта и дисеминацията в сърцето на присъствието. Репрезентацията ще бъде “изначална” доколкото въображението лишава присъствието от произход. Следата е (е била? ще е била?) вече там. И тази аргументация е развита още в За граматологията:

Въображението е способността, за живота, да се афектира сам със собствената си ре-презентация. Образът може да ре-презентира и да прибавя репрезентиращото към репрезентираното само в степента, в която присъствието на репрезентираното е вече сгънато върху себе си в света, в степента, в която животът препраща към себе си като своя собствена липса, към собственото си искане за допълнение. Присъствието на репрезентираното се конституира благодарение на добавянето към себе си на това нищо, каквото е образът, обявяването на собствената си лишеност в собственото си репрезентиращо и в смъртта си. Свойственото [le propre] на субекта е само движението на това репрезентативно разсвояване [expropriation]. В този смисъл въображението, както и смъртта, е репрезентативно и допълващо.

3. Веднъж след като въображението е описано през следата, става лесно то да се разкрие също като различие (differance) и допълнение. Така в За граматологията се казва, че “въображението […] е точно определено като differance: на или в присъствието или в наслаждението”, а малко по-нататък се появява вече цитираното: “То [въображението] е другото име на различието като автоафекция”. (Elle [L’ imagination] est l’autre nom de la differance comme auto-affection.“) Но също могат да се приведат отново двете последни изречения от по-дългия пасаж, цитиран по-горе: “Свойственото [le propre] на субекта е само движението на това репрезентативно разсвояване [expropriation]. В този смисъл въображението, както и смъртта, е репрезентативно и допълващо.”

Тъкмо това определяне на въображението като допълнение и различие разкрива връзката му (или по-точно го показва “като връзка”) със смъртта и времето. Все така в За граматологията: “Въображението е в основата си връзката със смъртта. [L’imagination est dans son fond le rapport à la mort.]” Струва си да се отбележи употребата на пълния член. Въображението тук не е просто връзка, една връзка, една връзка сред други възможни и действителни връзки, със смъртта. То е връзката, самата връзка със смъртта. Но точно за тази връзка не може да се каже “самата”, тъй като тя е самото разподобяване, отнемане на собствено, свойствено, принадлежно; тя е онова, което по-скоро развързва всяка връзка. Точно в този смисъл въображението няма как да остане единствена връзка със смъртта (и неслучайно Дерида посочва в същия контекст наред с въображението, също и речта и свободата). Но да оставим това.

И така две линии: смъртта и времето. Въображението като връзката или отнасянето към смъртта ще бележи начина, по който животът се отнася и се свързва със себе си, начина, по който носи вътрешна гънка, прегъване, което го афицира със собствената му репрезентация. Затова Дерида пише, че “животът препраща към себе си като към своя собствена липса”. Както беше посочено по-горе обаче, това вписване на репрезентацията в присъствието не ни казва много за “самата” репрезентация. Текст като “Envoi” показва, че не можем да знаем какво е репрезентацията, свързвана с образ и въображение, защото винаги се движим вътре в нея, определяни сме от нея и в крайна сметка сме изправени пред една дисеминация на употребите. От друга страна, въображението като отнасяне, като отнасянето към смъртта, разсвоява собственото, свойственото – за субекта, чиято “способност” като че ли е, и за самото себе си. В отнасянето към смъртта въображението ще изглежда като троянски кон на другото, чуждото. Затова и Дерида казва, че “Свойственото [le propre] на субекта е само движението на това репрезентативно разсвояване [expropriation].” (De la grammatologie, p. 261-262) Това изказване буди пряка аналогия с начина, по който Хайдегер в Битие и време определя смъртта като собственото, като най-собствената възможност на Dasein. В За граматологията така се подсказва бъдещото четене от Апории, но с една разлика – висването на въображението.

Що се отнася до отношението на въображението с времето, Дерида разсъждава върху него още средата на петдесетте години в Проблемът за генезиса във философията на Хусерл, когато описва Хусерловата критика на Брентано: към следствието от анализите на Хусерл, че “Въображението е a priori времево; то нито създава, нито конституира времето”, Дерида добавя диалектическия момент на преплитане на конституирано и конституиращо. Доколкото оставаме с Брентано обаче, въображението ще се явява като отделен психологически факт, способност настрана, вече конституирана от времето и без пряко влияние върху него, което в тази ранна работа е причина да се различат проблема за въображението от този за генезиса. Единствената друга възможност, която с оглед на конкретния контекст, не е разгърната, е въображението да се мисли аналогично тъкмо на “конституиращата свобода”, която “се смесва с времето, което самó “се” овременява”. Тази насока е насоката, която води към решението на Хайдегер. Защото именно Хайдегер е онзи, който най-силно акцентира овременяващата функция на въображението в Кант и проблемът за метафизиката. Доколкото ми е известно, Дерида никога не е поставял под въпрос тази функция. Това, което поставя под въпрос, е Хайдегеровото противопоставяне на вулгарно и истинско понятие за време. В “Ousia et grammé” той показва как “вулгарното понятие” за време на Аристотел и Хегел е всъщност предположено в предложеното от Хайдегер. Този текст изпълнява обаче ключова роля за мисълта на Дерида може би най-вече с въвеждането на понятието за “същевременно”. Същевременното, “syn-” или Аристотеловото хама разцепва настоящето чрез определена симултанност в “сега”-то (по-късно, в Даряване на времето, той ще нарече това съ-времие на две времена, две настоящи в настоящето лудост), определено “едновременно” (à la fois), което води както към овременяване, така и към опространствяване (през минималната разлика на две едновременни времена). Такава е, накратко и елиптично, апорията на времето. В “Ousia et grammé” се казва, че въображението убягва доминацията на настоящето, тъй като вече указва към това същевременно, към минималната разлика със себе си, която времето въвежда. Времето не съвпада със себе си.

Предхождането почива на тази ана-хрония, син-хрония, която дели времето. Защото разделеното от себе си време, опросранственото време, е вече набраздено, наченато от смъртта и другия. С оглед на връзката на времето с възможността, която Хайдегер развива, но също и с оглед на отношението между възможност и въображение, която Дерида разглежда в За граматологията, където въображението като следа, като чиста игра е постоянно подменяно от една концепция за възможността (dynamis) като “систематично предопределяне” на ставането в просто осъществяване на предначертаното – което означава нито повече, нито по-малко, че въображението изисква едно ново понятие за възможност, такова, което повече да не дели възможно от невъзможно на принципа на противопоставяне –, син-хронията, съще-временното ще означава, че нищо в овременяването не е предопределено или предначертано; въображението едновременно овременява по непредзададен начин и скрива това от субекта.

От друга страна, за Дерида апорията на времето означава също, че вулгарното понятие за време, емпиричното и т.н., винаги вече ще е засегнало или заразило истинското, собствено понятие за време.

4. Всички споменати дотук черти указват към конститутивната роля на другия/ другото. В За граматологията, малко след като е посочил, че въображението е самото отношение със смъртта, Дерида пише, че “Отношението към смъртта и отношението към другия са едно и също отваряне.” Не означава ли това, че въображението е онази трансцендентална способност (в същото време бивайки повече от способност на даден субект, доколкото го конституира – през другия), която, така да се каже, пуска другия/ другото вътре и го поставя в квази-трансцендентална позиция?

5. Така стигаме до следващата черта. Ако и въображението да пуска или вписва другия в конститутивна и овъзможностяваща позиция, то все пак прави това привидно като способност, а значи под ръководството на субекта. Тази двойственост се проявява в едновременната му податливост и неподатливост на контрол. Същевременно, то е и материал, и оформяне на материал. В анализа си на Кондийак Дерида казва:

Противопоставянето материал/ полагане-в-творба пресича и разделя понятието за въображение, което така е негов елемент или негова среда. Противопоставянето, което маркира въображението в неговата вътрешност, е също, съответно, това на липса на господство и господство, на не-разположение и разположение.

Въображението едновременно е на разположение и не е на разположение, то се подчинява на субекта и същевременно не му се подчинява и т.н. Тази двойственост разделя понятието за въображение, но на първо място тя пресича “самото” (очевидно е, че повече няма да може да се говори за едно-единствено) въображение. Към тази двойственост сочи и названието taille (ръст, но и разрез), с което Дерида описва въображението в “Парергон”:

Въображението е разрезът [la taille], тъй като има два ръста [deux tailles]. Разрезът [taille] има винаги два ръста [deux tailles] : той раз-граничава [dé-limite]. Той има ръста [la taille] на това, което разграничава [délimite], и ръста [la taille] на това, което раз-граничава [dé-limite], на това, което ограничава [limite], и на онова, което така се освобождава от своята граница.

Двата ръста на въображението позволяват да бъдат четени като разделяне на въображението, което то “самото”, така да се каже, си причинява. То вкарва в граници и лишава от граници, става подчинимо и остава непокорно и т.н. От една страна, то е господство като апроприиране, присвояване едновременно в смисъла на ограничена и обща икономия. То има ръста не само на това, което ограничава (ограничена икономия), но също ръста на онова, което е освободено от своите граници (реапроприиране в безкрайното, обща икономия). От друга страна, то вече не е удържимо в тези граници; “самото” въображение започва да се дисеминира. Това е причината то понякога да е отнасяно към единството или репрезентацията, а друг път към понятието за знак, трети път към белега, следата или различието и т.н. Казано накратко, въображението е господство в разпръсване, то не може да бъде овладяно. Или както Дерида пише в Археология на фриволното, като следствие от този характер на въображението “господството […] никога не е себе си. Господството, ако има такова, не съществува.”

6. С едновременната си податливост и неподатливост, контролируемост и неконтролируемост, въображението вече сочи към следващата черта, която ще го определи в деконструкцията: разцепването. Няма едно въображение. В Археология на фриволното това е описано през постоянното множене на видове въображения: продуктивно и репродуктивно, а после самото продуктивно се оказва не едно, а две: способно на истина и на неистина, и т.н. Не само то не е едно, а и това, което носи е конститутивна двусмисленост. Като “продуктивна сила” въображението “ще въвежда риска от двусмисленост във всеки език.” Но това разцепване на въображението, това, че то не е едно, може да се види и в други текстове, например във вече коментирания откъс (но не само там) от “Парергон”. Нещо повече, тъкмо в това разцепване, което въображението (си) причинява, се съдържа възможността, върху която да стъпи нещо като метафизика на въображението, която да трябва да се деконструира от Платон до Г. Башлар и Ж.-П. Ришар. Може би няма да е грешно да се каже, че ако деконструкцията на метафизиката на въображението, или по-меко и по-прецизно: деконструкцията на наследеното понятие за въображение, има цел, то тази цел е да се покаже, че въображението не е едно. Винаги има повече от едно въображение. Но какво би означавало това?

От една страна, въображението като произвеждащо “уни-формиране”, “уни-версалност” и “уни-тоталност” на единството, което да предхожда всяко деление и различие, е деконструирано. Единството и целостта са свързани с властта и потенцията, с господството. (И именно през целостта възможността се превръща във власт, мощ, можене. Този мотив е пряко свързан с деридианската критика на “аз мога”, деконструирано през не-възможността, но тук тази линия няма да бъде последвана.)

От другата страна стои законът на сингуларността, най-ясно изразен в книгата върху Паул Целан Шиболет, където се настоява, че образът е “chaque fois une seule fois” (всеки път само веднъж). И тъкмо това налага, казва Дерида, преосмисляне на въпроса за трансценденталния схематизъм.

И все пак това се случва само веднъж и винаги отново всеки път само веднъж […] Би трябвало да поставим повторно тук въпроса за трансценденталния схематизъм, за въображението и за времето, като въпрос за датата – за колко пъти. […] Ала ако абсолютната поема не се случва, ако няма такава (es gibt nicht), има го образът, това всеки път само веднъж, поетиката на датата и тайната на срещата […] Аз съм се срещнал – себе си като другия […] Това като е също сигналът за един вид съ-явяване в същото сравнение. […] Като-то е преподписването на датата, самата фигура или образа, всеки път, на другия, “единия и другия път”, единият път като другия (das eine wie das andere Mal).

[Et pourtant cela n’a lieu qu’une fois, et toujours de nouveau, chaque fois une seule fois […] Il faudrait resituer ici la question du schématisme transcendantal, de l’imagination et du temps, comme question de la date – de la fois. […] Mais si le poème absolu n’a pas lieu, s’il n’y en a pas (es gibt nicht), il y a l’image, le chaque fois une seule fois, la poétique de la date et le secret de la rencontre […] Je me suis rencontré – moi-même comme l’autre […] C’est aussi, ce comme, le signal d’une sorte de comparution dans la même comparaison. […] Le comme et la cosignature de la date, la figure ou l’image même, chaque fois, de l’autre, « l’une et l’autre fois », une fois comme l’autre fois (das eine wie das andere Mal).]

Всичко това е свързано с вече посочената по-горе апория на същевременно, на в същото време. Но приведеният цитат ще бъде четен сега единствено с оглед на онова, което ни подсказва за единството и единичността на образ и въображение. (Поради което ще бъдат поставени в скоби въпросите – изключително важни както за пасажа, така и за цялата книга – за датата, за тайната на срещата, за преосмислянето на “като”, за поемата, за Целан и др.) Това, което би трябвало да се подчертае в светлината на вече казаното, е, че оттук непосредствено следва, че няма образ въобще. Има всеки път единични образи, без общ закон. А причината е, че няма едно въображение. Въображението е също, на свой ред, винаги единично. Въображението разпръсва и на първо място се разпръсва, разпръсва себе си. Заблудата на трансценденталния схематизъм, продиктувана от двойствеността на “самото” въображение, би била във вярата, че може да има единни и постоянни правила, да има схеми, независими от всеки път единичните образи. (Впрочем, още Хайдегер настоява в обвързаността на схема и образ, поради което въвежда понятието “схема-образ”, но без да стига като че ли до сингуларността не просто на образите, а на схемите.) Въображението създава представата за общи, обединяващи схеми, но същевременно в тях, през тях и отвъд тях надхвърля целостта, единството, предзададеността и отваря към непредвидимото и непредопределено друго, всеки път по уникален начин, всеки път само веднъж.

7. Това, че въображението е винаги сингуларно, означава, че като трансцендентална способност то не е доминирано от единствено правило. Поради това парадоксалният му статут би могъл да бъде преосмислен през въпроса за квази-трансценденталното у Дерида. И не би било трудно да се види, че въображението играе ролята на структура, въображението е структуриращо и на първо място структурира себе си. Това е видимо и през понятието за раз-граничаване (dé-limitation), което вече откроихме в “Парергон”, но може да бъде изказано и другояче: въображението като стрикция,  доколкото е стрикция, ще “поставя не-трансценденталното, външното на трансценденталното поле, изключеното, в структурираща позиция”. Можем ли да рискуваме и да кажем, че въображението е единствената трансцендентална способност, която оставя не-трансценденталното в структурираща позиция? Може би това ще означава, че има едно въображение като трансцендентална способност, което няма да е вярно. По-скоро би трябвало да кажем, че въображението е непредопределеното място в трансценденталното, което конституира самото трансцендентално като въвежда “неговото” друго. В същото време, въображението структурира и така оставя своя характер вън от погледа – а оттук и илюзията за господство, което може да бъде овладяно.

Изглежда, че Дерида е бил настоятелен в повторението и развитието на по-горе скицираните черти в различни книги и при коментари на различни автори. Ако реконструкцията, предложена тук, е коректна, тя би могла да спомогне за по-доброто улавяне на неговата реконцептуализация на времето, на деконструкцията му на властта и суверенитета или на залога, широтата и тежестта на differance. Но по-важно, вярвам, тя би спомогнала да се види обхвата на въображението и да се преоцени ролята, която образите играят днес. Ако и да не съществува образ изобщо, има някой конкретен образ вече по някакъв начин в движение, сочещ ни, че нищо в света – нито самият свят, ако някога е имало такова нещо – не е предопределено, сочещ ни, че всичко е в постоянна трансформация, отворено към онова, което не може да се предвиди, може би друга деконструкция.

 

Бележки:

1. See J. Derrida, La bête et le souverain, vol. II (2002-2003), Paris : Galilée, 2010, pp. 176, 244-246.

2. Ibid., p. 245.

3. Ако погледнем текстовете на други изследователи, чиито имена са също по-скоро свързани с деконструкцията, трябва да споменем поне работата върху въображението на Джон Салис в много от книгите му, както и просветляващата и същевременно вдъхновяваща The Hypocritical Imagination на John Llewelyn (London& New York: Routledge, 2000). Както Салис, така и Левелин изграждат свои собствени много оригинални теории за въображението, като използват за основа наследството на немския идеализъм или Хайдегеровата Kantbuch. Никой от тях обаче не препраща към начина, по който Дерида е развил – или не е успял да развие – темата за въображението. Забележително е как Левелин посвещава цяла глава на Дерида в The Hypocritical Imagination, където обаче разглежда единствено Glas и не споменава никое от местата, където Дерида всъщност обсъжда въображението. Точно толкова забележително е как същият жест е повторен в по-късна книга (впечатляваща като първата във всяко друго отношение), където използва своето понятие “imadgination” (“влудображение”), за да обсъжда една или друга страна от мисълта на Дерида и въпреки това никога не препраща към текстовете, където самият Дерида се занимава с проблематиката на въображението. (Вж. John Llewelin, Margins of Religion.
Between Kirkegaard and Derrida, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2009, pp.203-204, 264-265. За Салис, вж. напр. John Sallis, Delimitations Phenomenology and the End of Metaphysics, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1995 (1986).)

4. От друга страна, когато изявени изследователи на Дерида разглеждат позицията на Дерида върху времето във връзка с Хайдегер, проблемът за въображението, който заема централно място в Kantbuch, обикновено е изцяло подминаван. (Виж например начина, по който Joanna Hodge никога не го споменава в Derrida on Time, London and New York: Routledge, 2007, p. 44-45; думите образ и въображение дори не са включени в показалците. Виж също, сред други, Leonard Lawlor, Derrida and Husserl. The Basic Problem of Phenomenology, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2002; Joshua Kates, Essential History. Jacques Derrida and the Development of Deconstruction, Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2005; По-ранни изследвания върху проблема също не взимат предвид приноса на Дерида към една бъдеща философия на въображението; вж. напр. David Wood’s Deconstruction of Time, Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1989.) Толкова по-странен изглежда този пропуск обаче след 1991 г., когато в своето въведение в мисълта на френския философ, Джефри Бенингтън изрично обръща в една кратка бележка вниманието към ролята на трансценденталното въображение у Дерида: “Дерида се обръща към трансценденталното въображение по-често, отколкото изглежда на пръв поглед: от “Сила и значение” (ED, 15 sq) до Психе (PS, 54; 126) и Спомени (MEM, 76), то се явява като важен фокус на неговата мисъл.” (Geoffrey Bennington, “Derridabase”, In: G. Bennington and J. Derrida, Jacques Derrida, Paris: Seuil, 1991, p.252. Самият Бенингтън изброява няколко места, но далеч не всички, и не развива по-нататък това важно наблюдение.) Аз не бих твърдял, че изследователите бъркат и са извършили грешка. Просто поради някаква причина изглежда като че ли Дерида не е писал върху въображението.

5. Jean-Luc Nancy, Au fond des images, Paris : Galilée, 2003, pp. 181, 191.

6. Ibid., p. 176.

7. Жак Дерида, Апории, прев. А. Колева, София: Критика и хуманизъм, 1998, с. 94.

8. Пак там, с. 105.

9. Nancy, “L’imagination masquée”, p. 176.

10. Виж ibid., pp. 173-177.

11. В своя превод на Битие и време Димитър Зашев дава “настъпване на края на живота” за Ableben и “мрене” за Verenden. Вж. Хайдегер, Битие и време, прев. Д. Зашев, София: Марин Дринов, 2005, с. 190.

12. Ibid., pp.172-173.

13. Ibid., p. 158. Нанси уточнява, че представката в Ableben и Abbild има различна функция и не бива да подвежда (вж. ibid., p.172n2).

14. Дерида, Апории, с. 104. Върху “като такова” вжл напр. с. 99-100, 104-105.

15. Nancy, “L’imagination masquée”, p.173. Виж също p. 161.Може би трябва да се отбележи, че Нанси открито заявява как “тук няма никаква фикция (il n’y a ici aucune fiction)” (p. 173). Само че неговото разбиране за фикция се различава значително от това на Дерида. За съжаление тук не е мястото да се проследява това разминаване, затова просто може да се посочи, че докато при Дерида фикцията обикновено е мислена през предефинираното като че ли, изначалния мимезис и фабулното, то при Нанси тя се свързва най-вече с полагането и налагането на форма.

16. Derrida, La bête et le souverain, vol. II, р. 245.

17. Пак там.

18. Виж Jean-Luc Nancy, “L’offrande sublime”, In : Du sublime, Paris : Belin, 2009 (1988), pp. 43-96, и особено pp.60-64, където Нанси предлага понятието illimité като противопоставено на limitation, което е “работа на красивото” (p. 61). Възвишеното, съгласно Нанси, е “обезграниченото начало на ограничаването на една форма [le commencement illimité de la delimitation d’une forme]” (p. 63). Тези редове могат да се четат като коментар (и отместване на акцента) на определени пасажи от “Parergon” и понятието de-limitation, което Дерида е въвел там. Виж например: “L’imagination est la taille parce qu’elle a deux tailles. La taille a toujours deux tailles : elle dé-limite. Elle a la taille de ce qu’elle délimite et la taille de ce qu’elle dé-limite, de ce qu’elle limite et de ce qui s’y libère de sa limite.” (Derrida, La verité en peinture, Paris : Flammarion, 1978, p. 162) Към този пасаж от “Парергон” ще се върна по-долу.

19. Впрочем, изглежда, че в непубликуваните семинари трансценденталното въображение е по-рядко обсъждано, отколкото предполагат публикуваните книги. Основният семинар, в който Дерида коментира Кант и проблемът за метафизиката на Хайдегер, е от 1981 г. и е посветен на “Уважението” при Кант. Там той се спира по-подробно на §30 параграф от книгата на Хайдегер и на начина, по който се отнасят закон и въображение. (В архива на Дерида в Ървайн, Калифорния, семинарът върху “Уважението” е в Derrida MS-C001, Box 15.) В пределно сбит вариант Дерида представя основата на коментара си и препраща към този семинар в: Jacques Derrida, “Préjugés. Devant la loi”, In: J. Derrida, V. Descombes, G. Kortian, Ph. Lacoue-Labarthe, J.-F. Lyotard, J.-L. Nancy, La Faculté de juger, Paris: Minuit, 1985, pp. 108, 117.

20. Проблемът обаче идва от това, че изследователят не бива и не може да се ограничи с експлицитните коментари на Хайдегеровата книга за Кант. Така например, още в следващия си семинар, посветен на “Репрезентацията” Дерида ще се върне към въпроса за въображението и ще го преформулира, но този път през коментар на друг, по-късен текст на Хайдегер – “Die Zeit des Weltbildes” от 1938 г. (Основните положения от този семинар са публикувани в Психе. Вж. Jacques Derrida, “Envoi”, In: Psyché, Paris: Galilée, 1987-2002, pp. 109-143. По-надолу ще се спра за кратко на този текст.) Въпросът следователно засяга всички онези места, където Дерида дори и без експлицитно да препраща към Хайдегеровата Kantbuch или дори към трансценденталното въображение, вече ще е взел отношение към тях, изтъкавайки част от мрежата на собственото си разбиране за образ и въображение.

19.Най-ясно всички тези черти ми се струват откроени в: Жак Дерида, “Теология на превода”, прев. Д. Тенев, Панорама, ХІ/ 2009, с. 157-174; Jacques Derrida, L’Archéologie du frivole. Lire Condillac, Paris, Denoël/Gonthier, 1976; Jacques Derrida, “Parergon”, La verité en peinture, Paris : Flammarion, 1978. Все така неприемливостта на превръщането на въображението в изцяло ментална или психологическа способност, която поражда единства, е причина Дерида да не приеме употребата на “въображение” и “въображаемо” от представители на тематичната критика като Г. Башлар (срв. Derrida, La dissémination, p. 250n15; Derrida, Marges, pp.309-317), Ж. Русо (вж. Жак Дерида, Писмеността и различието, прев. Т. Батулева, София: Наука и изкуство, 1998, с.15-17) или Ж.-П. Ришар (вж. Derrida, La dissemination, p. 288). От приведените примери, най-амбивалентен е текстът върху Русо (първоначално публикуван 1963 г. в Critique), в смисъл, че показва амбивалентността на самото въображение, което се стреми към единство, тоталност, синтез, и същевременно сочи към надхвърлянето на тоталността и цялото, едно нередуцируемо нищо, което не може да бъде нито наместено, нито заместено от инстанции като разум или сетивност и т.н.

20. Вж. Жак Дерида, Гласът и феноменът, прев. Кр. Кавалджиев, София: Сема-РШ, 2007, с. 49-52, 54-56, 60-62

21. Пак там, с. 51.

22. Пак там, с. 61. Именно тази насока на размишление кара Дерида да деконструира имплицитно и двойката фантазия-въображение, която по-късно ще бъде подета от феноменолог като Марк Ришир с цел едно ново основаване на феноменологията. (Вж. Marc Richir, Phénoménologie en esquisse, Grenoble: Gérôme Millon, 2000.) Дерида, в някакъв смисъл, е бил по-радикален от Ришир.

23. Всъщност, Дерида обсъжда ролята на въображението още в първите си две работи върху Хусерл: писаната в средата на петдесетте години Проблемът за генезиса във философията на Хусерл (Jacques Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF, 1990) и Въведението към Произходът на геометрията (Jacques Derrida, Introduction, In: Edmund Husserl, L’Origine de la géométrie, traduction et introduction par J. Derrida, Paris, PUF, 1962). В първия текст Дерида тематизира въображението, когато проследява Хусерловата критика на схващането на Брентано за въображение (pp. 115-117) и намеква за някои от проблемите на тази критика (p. 125) с оглед на отношението на въображението с времето. Косвена референция към ролята на въображението у Кант и претълкуването му от Хайдегер може да се открие на страници 11 и 40-41.

24. Във въведението си към Произходът на геометрията Дерида се фокусира върху двусмисления характер на въображението, което едновременно води към идеалност, но не бива да се смесва с чистата идеалност поради зависимостта си от сетивни форми (p. 132-133), и по този начин вече очаква по-късното развитие на проблема в Гласът и феноменът. По-нататък обсъжда “двусмисления статус” на въображението в една бележка под линия, като подчертава неговата “основана и вторична възпроизводителна способност”,от една страна, и неговата “радикална теоретична свобода”, от друга (p. 135n1). В тази бележка Дерида споменава Сартр и едновременно с това намеква за възможността за ново основаване на феноменологията, почиващо върху преосмисляне на въображението, една възможност, която – както посочихме – е подета в Гласът и феноменът. Изглежда, че именно като продължение и развитие на тази идея, която по-нататък Дерида не развива, може д се чете работата на Марк Ришир, който преосновава феноменологията през понятието за фантазия. Както споменах обаче, Ришир запазва противопоставянето между въображение и фантазия, което Дерида не прави.

25. Дерида, Гласът и феноменът, с. 87.

26. Виж Мартин Хайдегер, Кант и проблемът за метафизиката, прев. Л. Милчев, София: Анубис, 1997, §§32-34.

27. Жак Дерида, За граматологията, прев. Ж. Дамянова, София: ЛИК, 2001, с. 279-280. Следващото изречение, ключово за настоящото изследване, но и в контекста на книгата, поради някаква причина е изпуснато в българския превод. За френския оригинал, вж. Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris: Minuit, 1967, p. 267.

28. Derrida, “Parergon”, p. 55.

29. За свързването на Кант и проблемът за метафизиката и по-специално §34 с Хегеловата Енциклопедия по отношение на въпроса за времето виж: Jacques Derrida, “Ousia et Grammé”, In : Marges de la philosophie, Paris : Minuit, 1972, p. 49.

30. Хайдегер, Кант и проблемът за метафизиката, с. 157.

31. Derrida, Marges, pp. 79-127, 185-207.

32. Това би обяснило своеобразното не-място на въображението: нито чисто сетивно, нито чисто интелигибилно, хомогенно едновременно с категориите и феномените, рецептивна пасивност и продуктивна спонтанност, и т.н. (В това отношение между Хегел и Кант цари съгласие, казва Дерида в “Ямата и пирамидата”, p. 90-91.)

33. Jacques Derrida, Dissémination, Paris: Seuil, coll. Points, 1993 (1972), p. 156.

34. Jacques Derrida,
L’Archéologie du frivole. Lire Condillac, Paris: Denoël/Gonthier, 1976, p. 64.

35. Derrida, “Envoi”, Psyché, p. 134.

36. За критиките на Хайдегер, вж. ibid., p. 126.

37. Дерида, За граматологията, с. 276. Преводът е леко модифициран и са добавени изпуснатите в българския вариант места по: Derrida, De la grammatologie, p.261-262.

38. Дерида, За граматологията, с. 279; Derrida, De la grammatologie, р. 264.

39. Дерида, За граматологията, с. 276; Derrida, De la grammatologie, р. 261-262.

40. Дерида, За граматологията, с. 276; Derrida, De la grammatologie, р. 261. Преводът е леко модифициран.

41. Когато Жана Дамянова превежда “Въображението е за цял живот способността за само-афекция от собственото си пред-ставяне” (За граматологията, с. 276), тя предава двусмислената употреба тук на израза “pour une vie” (на френски вметнат между запетаи) със “за цял живот”, като по този начин успява да улови както идиома, така и възможността да става дума самият живот да се афицира със своята смърт в ре-презентацията. Тъкмо това по-буквализиращо четене (един живот се самоафицира чрез въображението) е потвърдено по-надолу от текста с подчертаването на отнасянето на живота към самия себе си. Но идиомът продължава да звучи на френски (а и на български, благодарение на този превод) с идеята, че това трае целия живот, няма живот вън от тази автоафекция, няма живот, незаразен със смърт.

42. Derrida, La Problème de lа genèse…, р.116.

43. Вж. напр. ibid., pр. 117, 125.

44. bid.,125.

45. Derrida, “Ousia et Grammé”, Marges, pp. 31-78.

46. Jacques Derrida, Donner le temps, Paris: Galilée, 1991.

47. Derrida, “Ousia et Grammé”, Marges, p. 56.

48. Derrida, De la grammatologie, pp. 265-266.

49. Дерида, За граматологията, с.280. Трябва да се спомене, че цитираното изречение се появява в пасаж, посветен на животното, който би изисквал отделен анализ, който тук не е мястото да бъде развит.

50. Derrida, L’Archéologie du frivole, p. 72n1.

51. Derrida, La verité en peinture, p. 162. Ще се върна към раз-граничаването във втората част на този текст.

52. Derrida, L’Archéologie du frivole, p. 73.

53. Ibid., p. 70. За множенето на видовете въображения, вж. рр. 71-72, 143-144.

54. Централен за проследяване на тази деконструкция на въображението като единяваща способност ми се струва текстът на Дерида върху Шелинг “Теология на превода”, четен първоначално 1984 г. и публикуван на следващата 1985 г., преди да влезе през 1990 г. в За правото на философия. (Jacques Derrida, “Théologie de la traduction”, Du droit à la philosophie, Paris: Galilée, 1990; бълг. превод: Дерида, “Теология на превода”; за деконструкцията на Шелинговото разбиране на въображението, вж. pp.385n, 386ff.)

55. Jacques Derrida, Schibboleth, Paris: Galilée, 1986. Първата версия на този текст е от същата 1984 година, в която Дерида представя и “Теология на превода”. В следващите близо десетина години въпросът за въображението почти изчезва от текстовете му.

56. Ibid., pp.26-27.

57. Jacques Derrida, Glas, Paris: Galilée, 1974, p. 272.