Въображаемото и Изтока (Образното мислене в Джуандзъ)

Резюме, ключови думи и биография:

Джуандзъ не се занимава с въпроса за „въображаемото само по себе си”, а преди всичко с проблема за творческите трансформации – по какъв начин възсъздаваме Пътя и как превръщаме ума в чисто огледало. Човекът по Пътя не се противопоставя на света на имагинерното – той претворява своята природа именно чрез присъщата на мъдреца креативност и необусловеност. Символното въображение разчупва изкуствената самоизолация на ума и утвърждава пълнотата на мига, когато установяваме несъвършенството на чисто интелектуалисткия подход, който минава покрай живата среща между образа и Пътя. Иронията свидетелства за разрива между фантазното реене (странстването в безграничното) и понятийната ограниченост, между битийния зев и модуса на наличността – тя препраща не към словесно прикованото значение, а към простиращия се отвъд думите смисъл. Въобразеното е забравената основа на чистите знаци, отправени от Дао към същинските мъдреци – апел, който не се отказва да търси мостове на съобщимост, въпреки невъзможността да изрази себе си във фигурите на крайността.

Ключови думи: източен символизъм, даоизъм, странстване във въображаемото, трансформация и необусловеност

Д-р Десислава Дамянова

 

…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….

 

Въображаемото и Изтока (Образното мислене в Джуандзъ)

 

 

 „…феноменологичното изискване към поетическите образи е просто: то се свежда до поставяне на ударение върху изначалното им свойство, до схващането на самото същество на тяхното своеобразие и до ползване по този начин на прочутата психична продуктивност – тази на въображението. (Башлар 1994: 4)

 

Феноменологията на въображението носи печата на изначалността – мигът, в който посредством пътешествието на ума се разкриват нови измерения – онова поезисно (продуктивно)1 явяване в момента, когато образът изплува на повърхността на съзнанието като ‘пряк продукт на сърцето’. Въображението не е състояние, а е самото човешко съществуване с неговата способност да определя езика и да се поставя като темпорална тъкан на духовността. „Смята се, че въображението е способността да се формират образи, а то е по-скоро способността да се деформират образите, предадени от възприятието. То е преди всичко способността да ни освобождава от първоначалните образи, да ги променя. Ако няма промяна на образи или неочаквано съединение на образи … няма действие на въображението. Ако настоящият образ не ни кара да мислим за отсъстващ образ, ако случаен образ не предизвиква разточителство от необичайни образи или експлозия от образи – няма въображение, а възприятие или спомен за възприятие.” (Башлар 2007: 15)

Когато въображението се остави да бъде изцяло проникнато от сетивните възприятия, то бива буквално извадено от равновесие и изчезва в нереалното. Символът гарантира съответствието между две вселени, които се намират на различни онтологични нива – той е единственото средство за проникване в невидимото, в пространството на тайнството, мистичното. Феноменът ‘въображаемо’[2] може да се разгледа и като случаен проблясък на ума, внезапно откровение-себепоказване: подобно на просветващото откъм някаква пролука на безсъзнателното, чийто способи да се проявява са фантазията, илюзията, привидността. Възможността биващото да покаже себе си като такова, каквото то само по себе си не е – видимостта в модуса ‘като че ли’, – препраща към нещо, което в действителност не е налице, а само привидно се представя като зримо (въ-образено). Така символният образ, показвайки се като другото - онова, което не е,- всъщност се прикрива в самия акт на своето разкриване, присъства отсъствайки, парадоксално се потулва при появата си и в крайна сметка остава скрит насред откритостта.

В духа на горните уводни думи трябва да направим и няколко методологически бележки относно рисковете при заниманията с текстове от Далечния Изток, какъвто е Джуандзъ. Тълкувателният хоризонт не е нещо постоянно – от точка към точка картината се мени и постепенно общата панорама става все по-ясна; докато стриктното разделяне на две линии: Запад – Изток би обезсмислило компаративния, а и всякакъв друг анализ2 Интеркултуралността не е някакво неутрално междинно пространство, а се проявява в онези гранични линии, в които т.нар. ‘свое и чуждо’ се срещат и преплитат. Целта ни не е „доизмисляне” или подражание на външни модели там, където нашата цивилизация не се е справила достатъчно добре, нито, както казва Ф. Жулиен, „заради все по-малко неясното удоволствие от екзотизма (Жулиен, 2004: 197). По-скоро, благодарение на огледалния ефект онова, което е останало неосветлено в единия регион на мисловността, би могло да стане по-малко неразбираемо в другия. Така се открива една възможност да се оцени не само топологическата отдалеченост, но и една радикална съразмерност на човешките нагласи, по-цялостна и комплексна от всички регионални различия.

Основният въпрос, на който трябва да си отговорим най-напред, е какви въображаеми модели, реални структури и традиционни културни сили произвеждат описанието на ‘Изтока’? Въображаемият Китай е европейско изобретение – на картата на културната география още от дълбока древност огромната далекоизточна империя е била обгърната в романтика, населена с екзотични същества, с призрачни пейзажи и митове.3 Асоцииран със забележителни преживявания и приключенски пътеписи, този фантастичен свят днес е на път да изчезне: в някакъв смисъл това вече е факт – времето на приказките сякаш е отминало безвъзвратно. 4 Като репродуциран стереотип, имагинерният топос изобщо не е лишен от битие, а напротив, в някакъв смисъл ‘въз-създава’ битие – истински ‘въображаем’ свят, на който тъкмо ние даваме образ, правим го съществуващ, като го именуваме, даваме му видимост и осезаемост, посредством иносказателността на изкуството – алегорията, сатиричната игрословица, притчата.

Изследваните от нас из-образ-явания на китайското (вкл. и начинът му на себепредставяне) се формират като динамичен обмен между автори, изследователи и тълкувателни интереси, в рамките на чието интелектуално и въображаемо пространство в продължение на хилядолетия се е създавал митът за древните източни мъдреци. Така се надяваме да подскажем за съществуването на нещо по-голямо, интересно, изпъстрено с очарователни представи, текстове, събития. Насочвайки се към конкретиката на изложението си, трябва да започнем с определението на ‘въображаемото’ на Изток и по-специално, в древнокитайската философия, и да видим по какъв начин то се съотнася с представната дейност на твореца на имагинерни светове Джуандзъ. Автентичният начин за изследване на въображението в Древен Китай се простира отвъд думата, в йероглифното изрисуване на фразата – в основата на имагинерното е образът, но процесът е реципрочен. Както образното мислене се подхранва от бездънния изказ (джъйен)[6], така и поетичните образи обогатяват езика, защото дават ново битие на словото.

Въпросът за ролята на поезията в качеството й на ‘царството на езика’ предоставя на въображението безкрайността, в която то е свободно отвъд думите и нещата. Своеобразният символен език в даоизма е една мета-словесна форма, по-разнообразна, повсеместна и нюансирана от картинните изображения и писмените знаци, които често се припокриват както по съдържание, така и по изразна стойност. Всички художествени творби в Китай са „създавани като символи и тяхната характерна тематика – скали, води, облаци, животни, дървета, треви – говори не единствено за самата себе си, но и за нещо извън нея; тя винаги означава нещо друго.” (Еберхард: 2005, 12) На Изток не съществуват природни обекти – одушевени или не, или човешки творения, които да не притежават същевременно и определена символика, позволяваща различни начини на изобразяване и тълкувание (образът-символ се явява един вид ‘добавена стойност’ спрямо комуникативната функция на словото).

Въображаемото е това, което смущава обичайния ход на живота и ни кара да избягаме от ежедневието, отправя ни покана за пътуване в дебрите на поезията, изправяща ни пред една ‘отвъдна реалност’. Същността на въображението се реализира в художествения образ, затова и анализът ни се занимава с поетическите визии за мъдреца (или човека на Дао) в Джуандзъ, а не просто с образа, разбиран като репродукция или сетивна конфигурация на някакъв обект. Дао-човекът[7] населява особени имагинерни пространства ‘отвъд облаците’, но също така той изпълва с фантастични образи и емоционално наситеното време. Различното насищане или ‘скорост’ на времето надхвърля традиционното за антропологията дефиниране на разликата между линейната история и цикличната космология (мита) като противопоставяне между време и вечност. Образният език има и различни ‘лица’, които могат да бъдат разшифровани във философията на Джуандзъ – демитологизираните термини описват архетиповете, проявяващи се чрез образите-символи (сян), които, следвайки Жилбер Дюран, можем да разглеждаме като своеобразни ‘хормони на въображението’.

В източния светоглед и до днес е съхранена холистичната визия, ориентирана към единното, което притегля към въображаемия център, бележещ онтологическата първичност на просветлението. Джуандзъ разкрива онези аспекти на пребиваването-в-Дао, които визират съпричастното, автентичното, неконвенционалното, фикционното, независимото – пътищата на реализация на безусловната свобода, като контрапункт на класическите конфуциански ценности: публичност, тотална дисциплина и пълен контрол/респект. При деструкцията на познатите връзки и отношения в заобикалящата ни реалност се задейства механизмът на ироничното възприятие, което препостроява света чрез силата на ре/конструиращото въображение. Неслучайно и играта – често използван от Джуандзъ похват – обозначава именно силата на преобразяването: осъзнаването на границата[8] поставя играещия човек в центъра на вселенските творчески процеси и осветлява специфичната ситуираност на мъдреца като Човек по Пътя. Така въображаемото пътуване се превръща в смислозадаваща категория – разширява хоризонтите и довежда до онази цялостност, която се разкрива само в модуса на странстването в безграничното.[9]

В една феноменологическа трактовка първата характерна черта на динамичния образ на Пътя (Дао) е, че той е един вид сянка на нещата, обект-фантом, без причинност и каузалност – напълно трансцендентен. В края на втора глава на ДжуандзъСянката на сянката[10] попитала Сянката: ‘Ти току-що се мръдна, а сега отново се спря; току-що бе седнала, а сега стана. Как така не можеш сама да се управляваш?’ Сянката отвърнала: ‘Дали защото съм в очакване (дай), това е така? Дали очакваното от мен (нещо) е също в очакване, за да бъде така (както е)? Дали очакваното от мен не прилича на змия, която разчита на кожата си (за да се придвижва) или на цикада, която зависи [11] от своите криле? Как да знам защо става така? Откъде да знам защо не е така?’”

Втората характеристика на пътуването като свободно реене в даоисткия текст е, че визираният процес е даден мигновено като такъв, какъвто е, и същевременно мечтаещото съзнание (реещият се ум) репрезентира неналичното – това, което не е тук, но което се появява и изчезва спонтанно. Този поглед към имагинерното е доста различен от идеята за структурата на въображението, според която то е насочено към описанието на представните форми и на вторичните, конвенционални образи. Символното въображение разчупва изкуствената самоизолация на ума и утвърждава пълнотата на мига, когато установяваме несъвършенството на чисто интелектуалисткия подход, който минава покрай живата среща между образа и Пътя (Дао). Иронията свидетелства за разрива между реенето в безграничното и понятийната ограниченост, между онтичния зев и вещната наличност – тя препраща не към словесно прикованото значение, а към простиращия се отвъд думите смисъл.

Въображаемото странстване е забравената основа на чистите знаци, отправени от Дао към същинските мъдреци, – апел, който не се отказва да търси мостове на съобщимост, въпреки невъзможността да изрази себе си във фигурите на крайността. Джуандзъ не се занимава с въпроса за ‘въобразеното като такова’, а преди всичко с проблема за творческите трансформации – по какъв начин възсъздаваме Пътя и как превръщаме ума в чисто огледало. Дао-човекът не се противопоставя на света на имагинерното – той претворява своята природа именно чрез присъщата на мъдреца креативност и необусловеност.

Измежду образите, които правят най-силно впечатление в даоизма, е този на отшелника от планината като антитеза на светския живот. Лайтмотивът „да се носиш над облаците” дава големи възможности за изследвания на възможно най-отдалеченото място за уединение и отшелничество, за приключения или дори за убежище. Провокативният текст на Джуан Джоу (Джуандзъ) предоставя изключително интересна методологическа основа за съпоставка с материали от нашата анархистична култура, разчупвайки готовите схематизирани виждания за Изтока. Изследването на реалиите, на които се дава плът в образи, т.е. които се въ-образяват, означава всъщност да се изследват най-съкровените аспекти на визията за истинския човек от древността. Той се разполага в центъра на една утопична ценностната система, изградена около имагинерен стожер (идеализиран свят – архетипен Златен век).

Според древнокитайския мислител, колкото повече се стремим да обуздаваме действителността, толкова повече се ограничават възможностите ни да се вместим в нея и да я възприемем в нейната пълнота. Колкото се засилва целенасочеността, толкова се загубва гъвкавата адаптация към промените и парадоксалното удържане на пълнотата на мига. Самонадеяният покорител се оказва и обезкоренен, без подслон и без поглед за широтата на аспектите и многоцветието на света. Рационализацията на човешката дейност увеличава продуктивността й, но стеснява хоризонта, прави човека подвластен на кръговрата на целите. Както е казано в VII глава на трактата: „Същинският човек (джънжън) използва сърцето си като огледало: не посреща нещата, които идват, и не изпраща нещата, които си отиват, – отразява всичко истински и нищо не прикрива, затова е над нещата и не търпи ущърб от тях”[12]; или значи то откликва, без да складира. Безпристрастното отразяване в огледалото на сърцето разкрива нови и нови пластове на значимост: перспективата на тотална за-едно-ст, която отеква като все по-задълбочаващ се резонанс спрямо вселенската ритмика.[13]

Не-правенето, нецелеустременото, невидяното се отнасят към полето от значения, асоциирани с въображаемото, – артефакт, който има смътни очертания във времето и пространството. Това обаче не значи, че Джуандзъ просто се крие в уюта на фикционалния език, постоянно подреждащ се в играта на означавания и оразличавания. Границите наистина се губят, приливът на вдъхновение учи същевременно на невъзмутимост пред лицето на постоянните трансформации, но  живеенето на ‘ръба на реалността’ не е чисто бягство в отвъдността на изкуството. Необикновеният хронотоп на реенето в безграничното преодолява разграничението между реално и нереално: извън всяка обвързаност с ежедневните порядки, то е делириумът на една действителност, превърнала себе си във въображаемо, където всичко се ‘измисля’ и всяка реалия се въплъщава в своята другост. Това ни приближава до термина на Бахтин ‘празнично живеене’ – волята за автентичен живот отвъд принципите на социалното, лишена от темпорален хоризонт, без целесъобразност на действията-недеяния, потопени в своята единственост и уникалност.

Едва с отпадането на загриженото целеполагане и привързаността към Аз-перспективата се постига неманипулативното отношение към света, защото човек се е освободил от рамкиращите го възприятийни модели по пътя към естествената хармония. А щом умът му е необременен и третира равностойно всичко живо (цени го колкото и себе си), той се отказва от категориалното фиксиране в някакви общовалидни концептуални схеми. Безкритичното робуване на строгите демаркации (представата за правилно - ши и погрешно фей), автоматично води до това да избираме предпочитаното и отхвърляме нежеланото. Но единствената позиция, откъм която всички същества биват разглеждани като еднакво ценни, е тази на Пътя-Дао, който обгръща безпристрастно всички биващи. Странстването в безграничното (свободното реене) е едно фантазно пътешествие  отвъд обичайния порядък и предметните реалии, което въплъщава в образи цял един нов свят. Самата дума ‘видение’ съдържа в себе си идеята за зрително възприятие: осезаемо реконструиране на незримия космос, който бива въ-образен в и за мечтаещия (сънуващия).

В Китай притчата за съня на Джуандзъ е пословична и, както предполага Борхес в „Ново опровержение на времето” от История на вечността, този сън-загадка е един момент, отличаващ се на пръв поглед с пределна простота. Джуан Джоу сънувал, че бил пеперуда, и когато се събудил, не знаел дали е човек, който сънувал, че е пеперуда, или пеперуда, която сега сънувала, че е човек. ‘Присънило му се, че е пеперуда, която безгрижно се носела из въздуха’, казва древният текст. Според Борхес никога не ще узнаем дали Джуандзъ е видял градина, над която му се сторило, че лети, или подвижен жълт триъгълник (пърхащото насекомо), който в съновидението трябва да е бил той (този образ е ‘субективен’, макар да го е предоставила паметта). Следва Борхесова интерпретация на съня според учението за психофизическата успоредност и в духа на Бъркли, на които няма да се спираме (за справка – цитирания текст на Борхес), а трактовката по Хюм редуцира събитието до илюзорната увереност на Джуандзъ, че е пеперуда, плод на смесването на цветовете, възприятията и обърканите образи на съня.

Преценява се, че е имало сънуване, но не и сънуващ, нито пък сън – да се говори за обекти и за субекти би означавало да се изпадне в порочна митология. „Сега: ако всяко психическо състояние е достатъчно, ако свързването му с едно обстоятелство или с едно Аз е неправомерност или ненужна прибавка, с какво право ще му наложим после място във времето? Джуандзъ сънувал, че е пеперуда, и в този сън не бил Джуандзъ, бил пеперуда. Как, щом са премахнати пространството и Азът, ще свържем тези мигове с миговете на събуждането и с епохата на китайската история, в която е живял Джоу?” (Борхес, 1994: 278)

Съществувал е умът на сънуващия – ‘съвкупността от възприятия’ като моментен завършек на една безкрайна времева поредица, в която „няма друга действителност освен тази на менталните процеси; да се прибави към пеперудата, която се възприема, една обективна пеперуда, би било напразно удвояване; да се прибави към процесите едно Аз му се струва не по-малко прекомерно.” (Борхес, 1994: 277) Преплитането на реалността като нещо истинско, предметно, перцептивно, с имагинерното пространство като нереално, въображаемо, иреално измерение трансцендира историческото време, личностното начало и ‘обективната’ топология.

Както вече споменахме, образът на безгрижната, свободно рееща се пеперуда от съня, с който завършва втора глава на Джуандзъ, поражда различни тълкувателни възможности. Хипотезата за „съня на живота” (т.нар. 大梦да мън - Голям Сън) изхожда от факта, че сънуването не се различава съществено от будното състояние. Често някой сън се оказва толкова завладяващ, че дори двойната рефлексия на осъзнатото сънуване (знам, че сънувам) не е в състояние да предотврати пълното разтваряне на демаркацията: будуване-спане за сънуващия, който изживява реалността на своя сън. Чувството, че все пак между припомнения наяве сън и света на сънищата съществува различие, което човекът не само констатира, а и осъществява в самия ход на критичното си разсъждение, може да бъде повторно разколебано от появата на нови спомени на едно второ ниво на усъмняване.

Така или иначе, човекът не е пеперуден сън и макар будното състояние да се застъпва със сънуването, незнанието на различието помежду им би било бълнуване или просто невежество. Една друга опция обаче заслужава по-сериозно внимание – констатацията, че въпреки всички аргументи на здравия разум, възникват ситуации, в които трезвата преценка и яснотата на погледа отстъпват на заден план пред екзистенциалната несигурност, породена от застъпващата се граничност на живота-и-смъртта. Двата момента в опитността за съня на Джуандзъ – стабилната сигурност и нахлуването на космическата бездна, – указват също на взаимното редуване на периоди на вселенска будност (ред) и вселенски сън (хаос), които стоят в основата на световния порядък.

Дао-човекът се потапя в латентните образи на границата между будуването и съня, което го тласка към крайни жестове, отвъд всяка мотивираност и цел – там, където мисълта прекъсва, а духът е оставен само на своята представна способност. Той потъва в концентрацията на мига и в отвъдността на действието, без да направлява случващото се в тази безредна ситуация. Игра на освободените архетипи на колективното несъзнавано, замъглени от вековни социални конвенции, властови техники и дискурсивни практики в напразен опит за опитомяване на природата и най-вече, на смъртта.

Всяка извън-редност обаче търси своето обяснение и възможност да се вреди в съществуващото: силата на Пътя (Дао) е конкретна и осезаема, но мисленето върху нея – посредством притчи и фикционални исторически извори – я прави митологизирана, въображема, фантазна. Това е така, защото самият език на образите не е нито само утвърдителен, нито чисто негативен – онова, което се поставя пред взора на въображението, не би могло да бъде еднозначно потвърдено или отречено. Всяка символика, текст, ситуация е флуидна и позволява хиляди интерпретации. Затова според Джуандзъ трябва да се откажем от дискурсивните различавания и да потърсим друг тип отнасяне към света. То може да бъде посочено посредством думите, но в момента, в който бъде направен опит Пътят да се улови в словесната мрежа, всичко пропада и Дао се скрива и изчезва като водата, която изтича между дупките на ситото. „Мрежата е, за да се хване рибата. Хване ли се рибата, мрежата се забравя. (…) Думите са, за да уловят смисъла. Уловен ли е смисълът, думите се забравят. Къде да намеря човек, забавил думите, та с него да си поговоря!” (Джуандзъ, 26 гл.)

Човек трябва да замълчи за това, което не може да постигне концептуално, за да може да се разкрие то самó. По тази причина позитивна дефиниция за Пътя не е възможна – за него може е да се говори единствено заобиколно, метафорично. Състоянието на позналия Дао мъдрец донякъде прилича на невежество, защото той не може да говори за него, забравил е думите, езикът му се е ‘вързал на възел’. Вътре в него цари пустота, в която няма мисли, които да се прикачат към реалността, а има пряко възприятие за нещата. В чан-будизма се говори за успокояване и чиста рецептивност на ума, който иначе постоянно дава определения и етикети на постъпващите отвън неща. В светлината на тази ‘опразнена възприемчивост’ нещата започват да се виждат такива, каквито са, без вътрешни разграничения, проникнати еднакво от Дао. „Думите съществуват заради смисъла им; веднъж след като си уловил смисъла им, забравяш думите. Къде мога да открия човек, забравил думите, за да се разговоря с него?” (Джуандзъ, ХХVI гл.)

Убежището на мъдреца е всепроникващото Дао – единяването с него разкрива ‘общата равностойност’ на посоките. В VI глава 大知да джъ - голямото знание е достояние на същинския човек, чието огледално сърце-ум съхранява неопетнените от прахта на светското ментални способности. Критиката на конвенционалните знания е валидна само когато умът бива интегриран в центъра – т.нар. ос на Дао (道枢- даошу). Последната е източникът на творческото въображение: догматизмът бива преодолян чрез придържане към средината на Пътя в качеството му на онзи децентриран хоризонт, в който се срещат човешката и небесната перспектива. Дао е истинският учител – по думите на Сю’ю от VI глава: „Той (моят наставник) е по-древен от най-дълбоката древност, но не се смята за дълголетник; той покрива Небето, носи Земята…извайва безброй форми, но не се мисли за изкусен занаятчия. Само с него странствам аз.”

Самият Джуандзъ казва: рано или късно ще стигнеш Източната страна, дори и да вървиш само в западна посока. В този смисъл евентуални аналогии между въображаемото в неговата източна и западна специфика биха били уместни в качеството си на предварителен фундамент, на който да стъпи сближаващото ги разбиране. Подобно на метафората за невъзможното проявление на - ин (пасивното, тъмно /сенчесто/ начало) без - ян (светлото, активно начало) и обратно, комуникативното съ-съществуване предполага светогледното съотнасяне на Изтока и Запада не като изместване на по-продуктивната мисловна система от по-малко „сработващата”, а като взаимно признаване на екзистенциалната им и експликативна стойност. Или както съветва Лаодзъ - помощните средства да се забравят, щом смисълът е постигнат.

 

Библиография:

  1. Башлар, Г. Поетика на мечтанието, С., 1994
  2. Башлар, Г. Въздухът и сънищата. Опит върху въображението за движение, С., 2007
  3. Борхес, Х. Л. Ново опровержение на времето в История на вечността, С., 1994
  4. Дамянова, Д. Концепцията за човека в ранния даоизъм (по Джуандзъ). Дисертация под печат, 2009
  5. Жулиен, Ф. Трактат за ефикасността. Стратегии на успеха в Европа и Китай, С., 2004
  6. Малявин, В. Мир как метафора. Даосской опыт в китайской культуре в Общество и государство в Китае. Тезисы и доклады, 1978, ч.1
  7. Малявин, В. Философия Чжуан-цзы: забытье пробуждения, немое слово в Дао и даосизм в Китае, М., 1982, 39-59
  8. Марко Поло – Милионът (версия на съвременен италиански език и Ележки от Дж. Тромбета-Панигади), С., 1986
  9. Петкова-Сталева, П. Авторът-разказвач в Книгата на чудесата „Милионът” на Марко Поло, Годишник на Департамент за Чужди езици, НБУ, 2011 <http://ebox.nbu.bg/forlen11/view_lesson.php?id=6> 6.11.12
  10. Ames, R. (ed.) Wandering at Ease in the Zhuangzi, Albany, 1998
  11. Chang, Chung-yuan. Creativity and Taoism. A Study of Chinese Philosophy, Art and Poetry, N.Y, 1970
  12. Crandel, M. On Walking without Touching the Ground: “Play” in the Inner Chapters of the Chuang-tzu in Experimental Essays on Chuang-tzu, Honolulu, 1983
  13. Girardot, N. Myth and Meaning in Early Taoism. The Theme of Chaos (hun-tun), L.A., 1983
  14. Mair, V. Wandering on the Way. Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu, N.Y., 1994
  15. Moeller, H-G. Zhuangzi’s ‘Dream of the Butterfly’. A Daoist Interpretation in Philosophy East and West, 1999, Vol.49, №4
  16. Oshima, H. A Metaphorical Analysis of the Concept of Mind in the Chuang Tzu in Experimental Essays on Chuang-tzu, Honolulu, 1983
  17. Wu Kuang-ming. Chinese Aesthetics in Understanding the Chinese Mind, Hong Kong and N.Y., 1991

 

 


[1] В духа на Аристотеловото различие между продуктивното умение – „поезис” (poiesis) и обмисленото действие – „праксис” (praxis). Първото носи свой собствен telos, за разлика от нетелеологичната деятелност (praxis). Най-висшата мяра на поезиса представлява майсторското изработване (techne), което не се отнася само до материалната практика, а и до изкуството (естетическото), докато нравствените конотации на праксиса отвеждат по-скоро към добре промисления избор (етическото). В крайна сметка Аристотел приравнява techne до значението на създаване (poiesis): ‘онова, което може да бъде и по друг начин’. Склонността да се създава има грижа за случването на това, което би могло както да бъде, така и да не бъде (въображаемото), т.е. онова, чието начало е в твореца, а не в това, което се твори.

[2] Тук се абстрахираме, доколкото е възможно, от категорията ‘въображаемо’, съпоставена със символичното и реалното в психоанализата на Жак Лакан, в търсене на херменевтико- феноменологични импликации.

[3] Древнокитайската мисловност не достига до нас само чрез потопеността в изследователския контекст, нито чрез самостоятелната си значимост, без транслиращо посредничество. Разкриването на същностната историчност на феномена се състои в разрушаване на формата, в която всяка готова постановка би се заличила като такова посредством отстояването на „несподелимостта”.

[4] Вж. прочутото описание на Марко Поло за пътешествията му на Изток, което не може да се определи еднозначно: съдържа елементи на фантастична хроника, историко-географски трактат, приключенски роман, сборник с източни легенди, средновековен пътеводител. Разказвачът многократно декларира истинността на „многото невероятни неща”, които съдържа книгата, поставяйки си задачата да разкаже на първо място за нещата, които е видял лично и чиято автентичност може да гарантира, а на второ място – за нещата, които са му били предадени от източници, също така достоверни според автора („разказ на разказа”, където се проследява първото пътуване на бащата и чичото на Марко). При интерпретацията на природната, социална и културна специфика на посетените далечни страни, Марко Поло прилага типичните категории за човека от средновековния Запад, като в някои случаи тълкува превратно и направо деформира реалността. Иначе описва съвестно навиците, обичаите, вярванията на хората, които среща, и то с изключително уважение към всичко различно. Дори когато съдържа сведения от търговски характер, разказът не се движи само от практически професионални интереси: по-скоро пътешественикът насочва вниманието си към уникалното за различните страни и народи, чувствителен към любопитните детайли, с удивителна способност за наблюдение. Книгата на чудесата се превръща в един вид възхвала на Азия, в която изобилстват суперлативи за всичко видяно по време на престоя му там. Особено възторжено Марко разказва за устройството и богатствата на империята с описания на дворците на Великия хан, за поведението на владетеля по време на епидемии или глад, при които се отменят данъци или на населението се предоставя безплатно жито. Не подминава и древнокитайската пощенска система, позволяваща в кратки срокове да се предават новини на огромни разстояния. Впечатлен е от начина на разплащане, въведен в тази далечна страна, където още тогава се използват банкноти от хартия с определена равностойност в злато. Но наред с всичко това не подминава характерните антропологически особености на хората, населяващи различните места, техните нрави и традиции, хранителни навици, погребалните им ритуали и религиозни култове. Авторът е привлечен от чудния свят, открил се пред погледа му като непрекъснато променящ се спектакъл, който той описва от първо лице и в сегашно време – така, както го помни. (Петкова-Сталева < http://ebox.nbu.bg/forlen11/view_lesson.php?id=6 >)

[5] Древният Изток е не само географско понятие: той е мястото на най-големите и стари европейски колонии, източник на могъщи цивилизации; от него произхождат много от нашите вярвания и езици – в това отношение може да се разглежда и като културен съперник на т.нар. Стар континент: един от най-дълбоките и повтарящи се образи на Другия. Ориентът е помогнал на Запада да се определи като негов противоположен образ, идеален тип, основаващ се на коренно различен светоглед, ново себеусещане, несводим до нищо познато опит. Въпреки това нищо от така дефинирания Изток не е само въображаемо, защото той се е превърнал в неделима част от европейската цивилизация и култура.

[6] Парадоксалният термин卮言- джъйен (букв. „думи, преливащи като от винен съд”; още ‘диви, безумни слова’) визира кръгъл архаичен съд, който се накланя, когато се препълни и се изправя, когато е празен. Свободно леещата се, неконвенционална изразност трябва с лекота да следва нещата и да съответства на промените.

[7] Или човекът на Пътя (Дао), разглеждан в даоизма като изконната обител и пределното проявление на човешката природа. Същински човек (真人джънжън), осъществен човек (至人джъжън), „божествен/святчовек (神人шънжън), цялостна личност (全人цюанжън) са все имена на Дао-човека, които се срещат в Джуандзъ.

[8] Пределът на света и на познанието, иницииращ т. нар. „реене в безграничното” (逍遥сяояо) – съвършеното претворяване на Пътя. Съзнанието за граничността преодолява конфликта между трансценденцията и потопеността в необратимия поток на времето – антиномията: крайност – безкрайност съставлява самото естество на пътуването. За даоистите тя не е източник на загриженост, а е екзистенциалната радост на телесното интуиране: постоянното себеопразване и самоизпълване в полето на универсалните трансформации.

[9] Демонстрирайки постоянно предела на всяко знание и действие, Джуандзъ указва и на самото условие на възможността за фантазното пътуване. А именно: безпределният поток на преобразуванията като свободно взаимодействие на всички скиталчески натури и най-вече на тези от тях, които разиграват уникалните ‘конфигурации’ на самия живот.

[10] Някои коментатори интерпретират този израз като полусянка по краищата на сянката – частично осветен участък, заобикалящ неосветеното място: сянката и нейната граница, които зависят една от друга. В китайски контекст образът на сянката се явява смътна, неопределена, преходна зона – повечето тълкуватели препоръчват завръщане към нейния източник, за да постигнем безграничното.

[11] И в двата случая е използван йероглифът - дай – букв. да чакаш, да зависиш от. Преводът е от старокитайски език, осъществен съвместно с д-р С. Катърова по изданието: Cheng Guying. Zhuangzi jinzhu jinyi, Beijing, 1988 (Чън Гуин. Джуандзъ. Съвременен коментар. Съвременен прочит) и др.

[12] Както вече споменахме, всички цитати от Джуандзъ са собствен философски превод въз основа на превода от старокитайски език, осъществен съвместно с д-р С. Катърова по изданието на Чън Гуин –  Джуандзъ. Съвременен коментар. Съвременен прочит.

[13] Тук е мястото да въведем концепцията за не-деянието (у уей): даоисткото недейно деяние, плод на естествената креативност на Пътя – единствено удачният момент, в който събитията се случват в пълнотата на мярата си. Не-деянието няма нищо общо с бездействието – същинският му смисъл се разгръща едва след преодоляване на каузалното разцепление между причина и ефект. Мислителят-даоист няма как да ни подстрекава към бягство от действителността, защото за него няма друга реалност, в името на която този свят да бъде отхвърлен. Знаменателна за правилното разбиране на термина у уей е следната формула: „Постоянно Дао - нищо да не се прави и нищо да не остане ненаправено (道常无为而无不为: дао чан у уей ър у бу уей Даодъдзин, 37 джан). Нейното коректно херменевтично тълкувание изисква допускането на поне два възможни прочита: 1) нищо да не се прави, но да не остане и нищо неизвършено 2) нищо да не се прави така, че да не остане незавършено. Служебната частицаър, която свързва двете части на фразата, изразява едновременното включване на две противоположности като преминаване от едната към другата. Във втория случай вече не става въпрос за нещо, което следва като резултат от предходното, а чрез съюза ър е въведено едно ново измерение – т.нар. от Франсоа Жулиен процесивност.

 

  1. 1. В духа на Аристотеловото различие между продуктивното умение – „поезис” (poiesis) и обмисленото действие – „праксис” (praxis). Първото носи свой собствен telos, за разлика от нетелеологичната деятелност (praxis). Най-висшата мяра на поезиса представлява майсторското изработване (techne), което не се отнася само до материалната практика, а и до изкуството (естетическото), докато нравствените конотации на праксиса отвеждат по-скоро към добре промисления избор (етическото). В крайна сметка Аристотел приравнява techne до значението на създаване (poiesis): ‘онова, което може да бъде и по друг начин’. Склонността да се създава има грижа за случването на това, което би могло както да бъде, така и да не бъде (въображаемото), т.е. онова, чието начало е в твореца, а не в това, което се твори. []
  2. Древнокитайската мисловност не достига до нас само чрез потопеността в изследователския контекст, нито чрез самостоятелната си значимост, без транслиращо посредничество. Разкриването на същностната историчност на феномена се състои в разрушаване на формата, в която всяка готова постановка би се заличила като такова посредством отстояването на „несподелимостта” []
  3. 4.

    Вж. прочутото описание на Марко Поло за пътешествията му на Изток, което не може да се определи еднозначно: съдържа елементи на фантастична хроника, историко-географски трактат, приключенски роман, сборник с източни легенди, средновековен пътеводител. Разказвачът многократно декларира истинността на „многото невероятни неща”, които съдържа книгата, поставяйки си задачата да разкаже на първо място за нещата, които е видял лично и чиято автентичност може да гарантира, а на второ място – за нещата, които са му били предадени от източници, също така достоверни според автора -„разказ на разказа”, където се проследява първото пътуване на бащата и чичото на Марко. При интерпретацията на природната, социална и културна

    специфика на посетените далечни страни, Марко Поло прилага типичните категории за човека от средновековния Запад, като в някои случаи тълкува превратно и направо деформира реалността. Иначе описва съвестно навиците, обичаите, вярванията на хората, които среща, и то с изключително уважение към всичко различно. Дори когато съдържа сведения от търговски характер, разказът не се движи само от практически професионални интереси: по-скоро пътешественикът насочва вниманието си към уникалното за различните страни и народи, чувствителен към любопитните детайли, с удивителна способност за наблюдение. Книгата на чудесата се превръща в един вид възхвала на Азия, в която изобилстват суперлативи за всичко видяно по време на престоя му там. Особено възторжено Марко разказва за устройството и богатствата на империята с описания на дворците на Великия хан, за поведението на владетеля по време на епидемии или глад, при които се отменят данъци или на населението се предоставя безплатно жито. Не подминава и древнокитайската пощенска система, позволяваща в кратки срокове да се предават новини на огромни разстояния. Впечатлен е от начина на разплащане, въведен в тази далечна страна, където още тогава се използват банкноти от хартия с определена равностойност в злато. Но наред с всичко това не подминава характерните антропологически особености на хората, населяващи различните места, техните нрави и традиции, хранителни навици, погребалните им ритуали и религиозни култове. Авторът е привлечен от чудния свят, открил се пред погледа му като непрекъснато променящ се спектакъл, който той описва от първо лице и в сегашно време – така, както го помни. Петкова-Сталева < http://ebox.nbu.bg/forlen11/view_lesson.php?id=6 []

  4. 5. Древният Изток е не само географско понятие: той е мястото на най-големите и стари европейски колонии, източник на могъщи цивилизации; от него произхождат много от нашите вярвания и езици – в това отношение може да се разглежда и като културен съперник на т.нар. Стар континент: един от най-дълбоките и повтарящи се образи на Другия. Ориентът е помогнал на Запада да се определи като негов противоположен образ, идеален тип, основаващ се на коренно различен светоглед, ново себеусещане, несводим до нищо познато опит. Въпреки това нищо от така дефинирания Изток не е само въображаемо, защото той се е превърнал в неделима част от европейската цивилизация и култура  []

Нагоре ↑

« »